ص: 2

شرح العروه الوثقی

لآیه اللّٰه العظمی

الشیخ کاظم الشیرازی

قدس سره

تقریرات آیه اللّٰه العظمی

الشیخ علی کاشف الغطاء

مکتبه کاشف الغطاء النجف الأشرف

1423 ه 2002 م

ص: 3

ص: 4

احتیاطاً من القضایا التی قیاساتها معها و من یمنع عنه فهو ینظر إلی ان الاحتیاط غیر متحقق لأنه یعتبر الجزم بالأمر او الوجه فمع عدم حصوله لا یکفی العمل عن الواقع فلا یکون احتیاطاً و کذا لا اظن ان یکون لجواز الاحتیاط فی غیر العبادات مخالف حتی إذا توقف علی التکرار فضلًا عما إذا لم یتوقف إذ من یمنع عنه یمنع عن کونه احتیاطاً لأن کیفیه کون الشی ء احتیاطاً یختلف بحسب الأنظار و لذا ذکر فی المتن انه یجب ان یکون العامی عارفاً بکیفیه الاحتیاط و سیجی ء إن شاء اللّه انه یجب ان تکون معرفته بها ناشئه من اجتهاد او تقلید و لأجل ما مر من اختلاف الاحتیاط بحسب الموارد قد یکون الاحتیاط فی الفعل و قد یکون فی الترک.

ص: 5

خصوصیات المولی و مجعولاته بحیث لم یکن لغیره طریق الیه و کان مما یغفل عنه العامه و لا یلتفتون الیه حتی یحصل لهم الشک فیحکم عقلهم بالاحتیاط حتی یمکن ان یقال فیه بأن بیانه موکول إلی العقل لاستقلاله بالاحتیاط عند الشک رجب علی الشرع بیانه و الا لأخلَّ بغرضه و خالف اللطف الواجب علیه إذ عدم بیان ما هو دخیل فی تحصیل غرضه و اطاعته لا ینقص عن سکوته عن اصل التکالیف فمع عدم وصول بیانه الینا یجزم بعدمه إذ لو کان مثل ذلک لبان فیحکم بعدم دخله و لکنا لما لم نعلم للمولی غرض من العبد بسیط حتی یحکم العقل بوجوب تحصیله علیه بل احتملنا ان یکون تمام غرضه فی العبادات مجرد الطاعه و اتیان الفعل بداعی الأمر نستریح من الاشتغال من هذه الجهه لأنه مبنی علی ان نعلم ان له منا غرض غیر متعلق امره حتی نقع من اجل حکم العقل بوجوب تحصیل غرضه فی کلفه الاحتیاط لکن نحتمل جداً ان لا یکون له غرض سوی الاطاعه و اتیان متعلق الأمر بداعی امره فان هذا المعنی معلوم الوجوب فیما کان من العبادات و الشک فی وجوب ازید من و الأصل البراءه منه.

و دعوی ان حصول الامتثال و سقوط الأمر عقلًا مبنی علی اتیان متعلقه علی وجه مسقط لغرضه فمع احتمال ان یکون له غرض من وجب الاتیان به علی وجه یسقط به لو کان فمدفوعه بأنه لا یحتاج إلی سقوط الأمر إلی ازید من اتیان متعلقه إذ لو بقی مع حصول متعلقه لزم تحصیل الحاصل، نعم لو فرض عدم حصول الغرض من الأمر للعلم به یحدث امراً آخراً لوجود مناطه و مع الشک فالأصل عدمه. فتلخص ان اقتضاء القاعده الاحتیاط باتیان کل ما یحتمل دخله فی الامتثال مبنی علی احد امرین و کلاهما ممنوعان و حینئذ فلم یبق ما یقتضی عدم القناعه بالاحتیاط بالتکرار بعد وضوح صدق الاطاعه سوی الاجماعات المنقوله و السیره المدفوعان و لم یثبت شی ء منهما فالتحقیق جواز الاحتیاط بالتکرار ما دام بصدق الاطاعه.

ص: 6

و ثانیهما: عدم امکان الاحتیاط فمع انتفاء الاول یتعین علیه الاجتهاد و مع انتفاء الثانی تخیر بین الاجتهاد و الاحتیاط، و بالجمله فصور المسأله اربع لأنها اما یمکن الاحتیاط فیها اولًا و علی کل تقدیر اما ان یکون مجتهداً ام لا فمع عدم اشکال الاحتیاط یتعین علیه الاجتهاد ان کان مجتهداً و التقلید ان کان عامیاً و مع امکان الاحتیاط تخیر المجتهد بینه و بین الاجتهاد و المقلد بینه و بین التقلید.

ص: 7

او البقاء و عدمه بالنسبه إلی من مات غیر محتاج إلی تحقق عمل منه بل و لا إلی الالتزام بالعمل ایضاً الا فی موارد التخیر إذ بمجرد تعین العمل علیه علی فتوی المجتهد الذی تعین علیه العمل بفتواه یتحقق حجیه فتواه بالنسبه الیه و یکون ما افتی به حکمه عمل به ام لا التزام بالعمل علیه ام لا فمن یستصحب الحجیه او الحکم الفرعی یتحقق عنده موضوعه، و بالجمله یتبع ذلک دلیل المجوز و المانع من غیر مدخلیه لتحقق عنوان التقلید، نعم فی مسأله عدم جواز تقلید المیت ابتداء ینفع ذلک مثلًا لو قلنا بأن مجرد الالتزام تقلید لیس البقاء بعد موته تقلیداً ابتدائیاً له و لو قلنا یعتبر فیه العمل کان ذلک له تقلیداً ابتدائیاً فیحرم الا ان یمنع عن حرمه مثل هذا التقلید الابتدائی الذی کان تکلیفه الرجوع الیه و لم یرجع حتی مات و کیف کان فاعتبار العمل فی تحقق التقلید اقوی، و دعوی انه یوجب الدور حینئذ (ینبغی ان یقرر الدور فی خصوص العبادات، بهذا النحو و هو ان العمل العبادی موقوف علی العلم بمشروعیته للعامی و العلم بمشروعیته له موقوف علی تقلیده للغیر إذ مع عدم تقلیده للغیر لا یعلم بمشروعیته له فلو کان التقلید موقوف علی العمل لزم توقف الشی ء علی ما یتوقف علیه، و جوابه ان العلم بالمشروعیه له لا یتوقف علی التقلید و انما یتوقف علی البناء بأن قول الغیر حجه له نظیر العمل بقول الامام" علیه السلام" فإن العمل به موقوف علی البناء بأنه حجه علیه إذ العلم بأنه حجه علیه من شهره او بینه او خبره بالأعلمیه و العدلیه او المساواه و البناء لیس التقلید عند الخصم و انما التقلید عنده هو العمل المستند للغیر، و بعباره اوضح ان التقلید یحتاج إلی البناء علی حجیه قول الغیر و لعل هذا البناء المسمی بالالتزام بقول الغیر و ادله صاحب الفصول لا تثبت ازید من لزوم هذا البناء قبل العمل المستند الیه اما ان التقلید هو خصوص هذا البناء او العمل فلا تثبت ذلک و هذا بنظر ان تثبت ان البیع او التعظیم یحتاج إلی القصد و البناء قبل العمل لأن العمل لا یصدق علیه تعظیم او بیع معاطاه الا إذا استند إلی هذا القصد و البناء) لتوقف التقلید موضوعاً علی العمل و توقف العمل الصحیح علی التقلید، مدفوعه بالمنع من توقف صحه العمل علی التقلید السابق بل المعتبر وقوعه مستنداً إلی فتوی الغیر و لو بانَ یتحقق بنفسه التقلید فیشبه الدور المعنی الذی لا فساد فیه لعدم استلزامه تقدم الشی ء علی نفسه.

ص: 8

کمل قرر فی محله، و علی أی حال فلا اشکال فی ان مقتضی الاصل الاولی عقلًا بل و نقلًا کتاباً و سنه عدم جواز العمل بقول الغیر تعبداً به ما لم یفد القطع بالواقع الا انه خرجنا عن هذا الاصل بالسیره القاطعه المستمره من اوائل الاسلام إلی اواخره فهل تری المراجعین إلی رواه الائمه و محدثیهم مع اختلاف طبقاتهم و ألسنتهم خصوصاً فی الازمنه المتأخره عن الصادقین یتلقون منهم خصوص الالفاظ الصادره من الائمه" علیهم السلام" او یقتصر ترجمتها بغیر المعارف حاشا ثمّ حاشا حیث ان اقتصارهم علی ذلک یوجب لهم العسر و الاختلال و یؤیده و یؤکده بل یمکن ان یجعل دلیلًا مستقلًا ارجاع الائمه" علیهم السلام" شیعتهم إلی آحاد الرواه بحیث یفهم منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایه بل طلاق المنع عن الفتوی بغیر العلم الدال علی جواز الفتوی معه بل فی سد باب التقلید عسر و حرج مخل بالنظام و من ینکر فانما ینکر باللسان و قلبه مطمئن بالایمان بل فی اطلاق ادله حجیه خبر الواحد کفایه لان المفتی ینقل مقتضیات الاصول و القواعد المقرره فی الشریعه فیقرب إلی نقل مضمون الروایه القریب من نقل معناها، و بعباره اخری لنقل الروایه مراتب احدها نقل الالفاظ المسموعه ثمّ نقلها بترجمتها و ذکر مرادفها فی العربی او غیره ثمّ نقل المتحصل منها من دون زیاده و نقیصه المسمی عندهم احیاناً بنقل المضمون ثمّ نقل المتحصل منها بعد ضم بعضها إلی بعض و ترجیح النص علی الظاهر، او مقتضی تساقطها من الاخذ بمقتضیات الاصول من التخیّر و البراءه و الاحتیاط و الاستصحاب فکان المستفتی یساْل المفتی عن مقتضیات القوانین المجعوله فی الشریعه و یخبره المفتی بذلک و دعوی انصراف الادله عن الاخبار الحدسیه لو سلمناها فانما هو بالنسبه إلی غیر الحدسیات القریبه من الحس او المنتهیه إلی العلم أ تری احد یستشکل فی الجرح و التعدیل و بالجمله دعوی شمول ادله حجیه الأخبار للاخبار العلمیه قریبه لا یقال کیف یکون اخبار المفتی علمیاً مع ابتنائه علی ظنون اجتهادیه بل و نظریات خفیه لانا قول ان التجربه ایضاً لیس الا ما تقتضیه القوانین فی مقام تحصیل البراءه و هو یعم متعلقات الظن و الحدس ان قلت ظن المجتهد انما یکون مبرئ له و منتهیاً إلی العلم بالنسبه الیه دون غیره، قلت کلا انه کذلک بالنسبه الیه و من یقلده فإذا اراد ان یخبر احداً بوظیفته و وظیفه مقلده یخبره بمؤدی ظنه و اخباره هذا اخبار علمی مستند إلی مبادئ قطعیه و الحاصل مقتضی عموم حجیه الخبر شمولها للاخبار العلمیه و سیأتی لذلک تتمه إن شاء اللّه ثمّ ان النزاع فی هذه المسأله راجع إلی ان مقتضی الادله المخرجه عن الاصل هل هو عموم الحجیه من غیر اشتراط الحیاه او یختص بالمجتهد الحی مطلقاً او التفصیل بین الابتدائی و الاستمراری ثمّ علی تقدیر الاطلاق هل هناک اجماع یوجب رفع الید عن تلک الاطلاقات ام لا فالمانع علیه اثبات احد امرین اما منع اطلاق یقتضی جواز تقلید المیت او دعوی اجماع علی المنع یقطع الاطلاق لو کان و الغالب فیما بینهم الجری علی الوجه الاول فیمنعون من اطلاق کتابی او سنی یقتضی التقلید فضلًا عن اطلاقه للحی و المیت و کل ما ینقل من الاطلاقات یحملونها علی الروایه او یمنعون اطلاقها للحی و المیت و قد عرفت منا ان اطلاقات حجیه اخبار الآحاد غیر قاصره الشمول و مقتضاها العموم للحی و المیت ابتداء و استمراراً الا ان یقوم دلیل خاص یقطعها، نعم السیره التی ادعیناها قاصره عن بیان حکم المیت، نعم یمکن ان یقال انه لا بعد ان اخذ الحکم من الحی و قام الدلیل علی حجیه فتواه علیه کان ممن یعلم بالوظیفه فلا دلیل علی جواز رجوعه إلی غیره کما یقال مثل ذلک فی العدول من الحی إلی الحی فیثبت المطلوب بمقدمتین تضم احداهما إلی الاخری: احداهما: حجیه قول الحی بالنسبه الیه، و الثانیه: عدم جواز رجوع من

ص: 9

مکان له حجه علی غیره و کلتا المقدمتین ثابته بل واضحه، اللهم الا ان یمنع من حجیه قوله حتی بعد موته حیث ان من المحتمل ان یکون حجیته مقصوره بزمان حیاته و هذا الاحتمال بظاهره و ان کان مما لا یسمع و لذا لا یحتمله احد فی نقل الروایات و الشهادات و سائر الحکایات، الا انه یمکن توجیهه بأن الحجه فی الفتوی متقومه بالظن و الرأی و هما متقومان بالحیاه فبعد الموت تزول الحجیه بزوال موضوعها فلا یقاس بسائر الحکایات التی لا تقوم بالظن و الرأی، و للفرق الواضح بین الروایه و الفتوی الراجع إلی نقل ما یقتضیه نظره فی المسأله بعد ضم جهاتها بعضها إلی بعض و من الواضح ان ذلک قائم برأیه و نظره بل ما یحکیه المفتی لیس الا الحکم الظاهری و تقومه بالظن من الامور الواضحه و لذا یقع وسطاً فی القضیه التی ستنتج منها العمل فیقال هذا ما ادی الیه ظنی ... الخ، و أما زوال الرأی بالموت فلعله مما لا ینبغی الاشکال فیه، و لکن یدفعه امکان المنع عن کلتا المقدمتین حیث ان المفتی به هو ما یقتضیه القواعد المقرره و رأی المجتهد و ظنه لیس الا طریقاً لاستفاده ذلک و ان کان موضوعاً فی مقام التعویل و الاستناد فان المجتهد یخبر بان مقتضی القوانین الشرعیه لی و لک ایها العامی ذلک فان کان هنا جزء دال علی المسأله فواضح فان حجیه الاخبار غیر مختص بالمجتهد فهو یخبره عن مفاد الحجه له و ان کان هناک تعارض و ترجیح فکذلک و ان لم یکن هناک روایه او کان و کانت لها معارض بلا ترجیح فالوظیفه بمقتضی اخبار التخیّر، و هذا ایضاً غیر مختص بالمجتهد و ان کان المقام مقام الرجوع إلی الاصول فیخبره المجتهد ان وظیفته هنا الاصل و مفاد الاصل کذا و ما عرفنا موضوعیه لظن المجتهد فی مقام رجوع المقلد الیه، نعم هو یشکِّل و یستریح إلی فهمه و المقلد یستریح إلی الواقع الذی اخبره کما ان الراوی یستریح إلی الروایه بمقتضی ما یسمعه و المروی الیه یستریح الیها بمقتضی ما روی الیه و لیس لشی ء من الروایه و السماع موضوعیّه فی مقام الوظائف المجعوله، نعم لکل دلیل و حجیه فی مقام الدلیلیه و الحجیه موضوعیه، فدعوی قصر الحجیه بزمان الحیاه لا وجه له بعد عدم مدخلیه الرأی و النظر الا کمدخلیه الرؤیه و السماع من حیث ان المناط بالمرئی و المسموع و من ذلک تعرف انه لا مانع من استصحاب الحجیه و جواز الرجوع و ما یرجع الیهما من الاستصحابات فضلًا عن استصحاب الحکم الشرعی الفرعی من جواز شرب عصیر العنب و طهاره الغساله مثلًا، و دعوی عدم ثبوت التکلیف الشرعی فبموارد الفتوی کسائر الطرق و الحجج، مدفوعه بما مررناه فی محله من عدم المقتضی لرفع الید عن ظواهر الادله فی ثبوت التکلیف فی مواردها سلمنا ان للظن مدخلیه لکنا نمنع الا المدخلیه حدوثاً فزواله بالموت لا یوجب زوال حجیته کما یؤیده بقاء الحجیه و جواز العمل و لو بعد زواله فی حال حیاته بالغفله بل و زواله من رأس ما لم ینتهِ إلی وقوف او رجوع عن دلیل و حینئذ فلا مانع من استصحاب حجیته و جواز الرجوع الیه بل یمکن المنع عن زوال رأیه غایه الامر ان یصیر مظنونه معلوماً و حدسه حساً فتأمل، و أما دعوی الاجماع علی عدم الجواز حتی استمراراً، فممنوعه و اطلاق معاقد الاجماعات غالبها منصرفه عنه مضافاً إلی ما فی التمسک بالاجماع فی محل الخلاف و لذا کان الاقوی ما فی المتن من جواز البقاء.

ص: 10

کونه مقلداً له فیکون العدول حدوث تقلید له ایاه و هذا فی الجمله مما لا ینبغی الاشکال فیه إذ لا اقل من کونه خارجاً عن منصرف ادله التقلید فلا یحتاج إلی الاستدلال بأن ما زال وعاء کأن لم یکن لا کأن لم یزل و اشباهه، و انما الاشکال فی انه یکفی فی العدول العزم علیه و الالتزام بالعمل بفتوی غیره او لا یتحقق الا بالعمل بفتوی الآخر و لا یکفی مجرد الالتزام مقتضی ما اختاره المصنف فی کون التقلید عباره عن مجرد الالتزام بالعمل هو الاول و مقتضی ما ذکرنا هو الثانی، الا ان الاقوی الاول بمعنی لا یجوز العود إلی المیت بعد التزامه بتقلید الحی و لو جعلنا التقلید عباره عن العمل و ذلک بأن یموت المجتهد یکون حال المقلد حاله فی اول عمله من حیث انه اما ان یجتهد فی البقاء و العدول و أما ان یرجع إلی اعلم الاحیاء لانه القدر المتیقن له فعلی الاول فان اجتهد و بنی علی البقاء فلا کلام و ان بنی علی العدول یسقط حجیه قول المیت له فیکون العدول الیه تقلیداً ابتدائیاً له و ان رجع إلی الغیر و افتی بالبقاء فلا کلام ایضاً و ان افتی بالعدول سقطت حجیه قوله ایضاً فیکون ممن لا تقلید له فبکون رجوعه الیه تقلیداً ابتدائیاً له، و بالجمله التقلید و ان کان عباره عن العمل الا ان بطلانه غیر محتاج إلی العمل بفتوی الغیر و یکفی فی صدق التقلید الابتدائی فی بطلان التقلید الاول، نعم ان قامت عنده حجه علی فساد عدوله و ان حجیه فتوی المیت واقعاً محفوظه کما إذا قلد مجتهداً فمات فقلد آخر لفتواه بالعدول فمات و رجع إلی ثالث فافتی بوجوب البقاء یمکن ان یقال علیه العدول إلی فتاوی المجتهد الاول إذا ظهر له ان حجیه القول الاول بالنسبه الیه لم یسقط کما سیجی ء إن شاء اللّه فیما نعلقه علی المسأله الواحده و الستین و لذا قیدنا قوله (لا یجوز له العود) بما إذا کان المعدود الیه حیّاً و أما مع موته فسیأتی حکمه و لک ان تستدل لما فی المتن بمجرد الشک فی حجیه قول المعدول عنه بعد العدول عنه فان مقتضاه مع عدم اطلاق فی ادله التقلید عدم جواز العود کما سیأتی فی المسأله الآتیه.

ص: 11

عقله بشی ء من تعین الرجوع إلی الاعلم او النخیر و اما فی الاخذ بالقدر المتیقن الذی یکون مبرئ له یقیناً و لیس هو الا الاعلم، و بالجمله تکلیف المقلد ابتداء لیس الا الاخذ بالحائطه الا ان یستغل عقله بکفایه غیره فإذا رجع إلی الاعلم الافقه الذی فرضناه المتیقن رجع الاعلم إلی مقتضیات الادله فان استفاد التخیر افتی له بذلک و الا تعین علیه الاستدامه علی تقلید الاعلم و حینئذ فامکن لنا ان نقول تکلیف المقلد الرجوع إلی الأعلم عقلًا من غیر خلاف فإن افتی الأعلم بجواز الرجوع إلی غیره فهو و الا بقی علی فتوی ذلک الاعلم، و کیف کان فقد عرفت ان مقتضی الاصل الاولی عدم حجیه قول الغیر ان لم یفد العلم و هذا مما لا ینبغی الاشکال فیه و انما الاشکال فی ان ما دل علی جواز الرجوع إلی الغیر هل له اطلاق شامل له حتی لو کان فتواه مخالفاً لفتوی الاعلم منه ام لا و علی تقدیر عدم الاطلاق هل یکون مقتضی بعض الادله العقل و النقل عدم وجوب الاقتصار علی فتوی الاعلم و جوز لرجوع إلی غیره من قبیل دلیل العسر و الحرج ام لا، قلنا مقامان من الکلام بعد الفراغ عن تأسیس الاصل الاولی:

المقام الاول: فی بیان اطلاق یصح الاتّکال علیه فی ذلک ظاهر کلام جل الاکابر ممن تأخر عدمه بل عدم اطلاق یتکفل حال التقلید فضلًا من ان یکون له اطلاق یشمل صوره الاختلاف و المعارضه لکن الانصاف وجود اطلاق یقتضی جواز الرجوع إلی المفضول فی فصل الخصومات نظیر قوله فی خبر ابی خدیجه و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فان ظهوره فی کفایه معرفه المرجوع الیه شیئاً من قضایاهم و عدم اعتبار ازید من ذلک و ان ما ذکر اقل ما یعتبر فی المرجوع الیه واضح غیر قابل الإنکار و فی خبره الآخر اجعلوا بینکم رجلًا من عرف حلالنا و حرامنا فأنی قد جعلته حاکماً و فی مقبوله ابن حنظله انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا إلی ان قال السائل فان کان کل رجل اختار رجلًا من اصحابنا و اختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال الحکم ما حکم به اعدلهما و أفقههما و اصدقهما فی الحدیث و فی خبر داود بن الحصین فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم إلی قوله و اختلف العدلان بینهما عن قول ایهما ممعن فقال ینظر إلی افقههما و اعلمهما باحادیثنا و اورعهما و مثلها غیرها فإنها حتی الأخیره المبینه لحکم المعارضه ناطقه بتقریر الرجوع إلی غیر الأعلم مع وجود الأعلم و ان الرجوع الیه لم یکن امراً ممنوعاً، لا یقال مفاد امر الترجیح الردع عن الرجوع إلی غیر الاعلم إذ أی ردع اعظم من قوله فی جمله منها فینفذ حکمه (یعنی الأعلم) و لا یلتف إلی ما حکم به الآخر، لأنا نقول هذا محمول علی الطرح فی مقام المعارضه مع الحجیه الطبعیه و لذا ضم فی بعضها إلی الأعلمیه الاورعیه و جعل الترجیح بالأعلمیه فی سیاق الترجیح بموافقه العامه و غیرها مما لا شک فی اعتبارها فی مقام الترجیح دون اصل الحجیه، و بالجمله مقتضی هذه الجمله حجیه حکم غیر الأعلم و فتواه الا إذا عارضه حکم الأعلم فلا ینتقل الیه و یقدم الأعلم، ان قلت سلمنا لکن هذه الروایات کلها وارده فی مقام الحکومه و لا ربط لها فی مسأله الفتوی و غیرها وارده فی مقام قبول الروایه و لا یستفاد من شی ء منها حکم الرجوع فی الفتوی، قلت:

اولًا: المنازعه فی الدین او المیراث الوارده فی المقبوله لا یختص بالنازعه فی خصوص الشبهات الموضوعیه بل یشمل المنازعه من جهه الشبهه الحکمیه فیکون الأمر بالرجوع إلی رجل من اصحابنا الرجوع الیه فی الفتوی.

ص: 12

و ثانیاً: المراجعه فی الحکم یلازم الرجوع فی الفتوی لأنه یحکم عن فتواه بما استنبطه فی باب الدعاوی بل و عن فتواه فی حکم المسأله فیحکم بنفوذ بیع العصیر المغلی تاره و المائع الملاقی لبعض الأطراف الأخری و الأمر بنفوذ حکمه ذلک تنفیذ لفتواه و تقریر لأن ما استنبطه من العدل و القسط و ما اثر لی الیه فما المانع من الأخذ به، نعم مقتضی الطائفه الأخیره سقوط حکم غیر الأعلم عند المعارضه بل نفس الأدله ایضاً لا اطلاق لها لصوره المعارضه کما فی ادله سائر الطرق و الأمارات ففی حکم المعارضه اما یرجع إلی حکم العقل من الأخذ بالقدر المتیقن او ما یستفاد من هذه الأخبار من طرح حکم غیر الأعلم و الأخذ بالأعلم و کلاهما واحد، و دعوی ان الأخبار المزبوره وارده فی مقام الحکومه فلا یعم ما نحن فیه.

مر ما قد عرفت الجواب عنها من انها مطلقه شامله لصوره المعارضه فی الشبهه الحکمیه التی یرجع فیها الیهم لأخذ الفتوی و ان الرجوع فی لحکومه یلازم الرجوع فی الفتوی و لذا بعد فرض تساویهما امر الامام" علیه السلام" بترجیح مدرک حکمهما، نعم المعارضه فی الحکم یبتنی علی الرجوع و المحاکمه و صدور الحکم و فی الفتوی یحصل بنفس اختلافهما فی الفتوی و ان لم یرجع الیهما او إلی احدهما و لذا قیدنا وجوب تقلید الأعلم بما إذا خالف غیره فی الفتوی بل مجرد المخالفه فی الفتوی ایضاً ما لم یکن فیما هو محل ابتلاء المقلد لا یضر فی حجیه فتوی غیر الأعلم هذا کله الکلام فی المقام الاول. و أما المقام الثانی و هو وجود ما یقتضی الرجوع إلی غیر الأعلم ایضاً و لو مع عدم الاطلاق کأدله العسر و الحرج و الاختلال و اشباهها فلیس الکلام فیه بمهم فالانصاف ان مع الاطلاق لا دلیل علی حجیه فتوی غیر الأعلم و مع الاطلاق یسقط فتواه مع المعارضه فیما هو محل الابتلاء، و من هنا ظهر ان وجود الأعلم المخالف من قبیل المانع عن اعتبار فتوی غیر الأعلم لا ان الأعلمیه شرط حجیته.

ص: 13

ص: 14

الامتثال فیه ایضاً فلا وجه لعدم کفایته عبادیاً کان او معاملیاً لاتحاد مناط الأجزاء و لعل هذا الذی ذکرناه لا ینبغی الأشکال فیه و انما الأشکال فی مقامین:

احدهما: فی فساد عمل الجاهل الملتفت مستنداً لعدم حصول الامتثال و التقرب الظاهر فی ان مع الالتفات لا یمکن تحقق التقرب منه مع ما فیه من الأشکال لعدم المانع من التقرب لاحتمال الموافقه مع الواقع فالعامل التارک للتقلید و الاجتهاد و الاحتیاط لما یحتمل ان یکون ما یأتی به موافقاً للواقع یتمکن من ان یأتی به برجاء ذلک فکما ان الاتیان کذلک مع عدم التمکن تقرب احتمالی فلیکن مع التمکن کذلک لعدم تأثیر التمکن و عدمه فی ذلک حساً، و الحاصل بعد ان الغی مدخلیه الجزم بالأمر فی تحقق الاطاعه و بنینا علی ان الاتیان بداعی احتمال الأمر کاف لا وجه لقصر ذلک بغیر المتمکن و لا مانع من تعمیمه للمتمکن ایضاً و ان کان لیس له عقلًا الاکتفاء بهذا النحو من الاتیان لعدم حصول الأمن له و انما یأتمن به غیر المتمکن لأنه غایه ما یمکنه من الاطاعه لکن ذلک لا دخل له فی الصحه علی تقدیر المطابقه و ان لا یبقی علیه سوی وزر التجری بل لعل هذا هو منشأ ما نراه من جمله من العوام حیث یأتون بالعباده فاقده للشرائط التی یفتی بشرطیتها مجتهدهم و یتقربون بما یأتون فانه غیر ممکن الا علی الوجه الذی ذکرنا بان یأتوا بالعباده باحتمال ان لا یکون الشرط المفقود شرطاً فی الواقع و علیه فیکون عملهم مبرئاً عن الواقع علی تقدیر المطابقه و ان کان باقیاً علیهم وزر التجری، نعم یمکن ان یقال فی الموارد التی کان مقتضی الأصول الشرعیه کالمثال المذکور عدم الصحه و المطابقه ان تعبد الشرع بعدم کون المأتی موافقاً للمأمور به یمنع عن حصول الاطاعه إذ لا معنی للتقرب بما کان فی حکم الشارع غیر مراد له لکنه ان تم فإنما یتم للملتفت إلی هذا الأصل الجازم بصدوره عن الشرع و الا فان احتمل عدمه امکنه التقرب برجاء عدم صدور هذا الأصل من الشرع او عدم کون المورد من مصادیق الکلیه الوارده عنه و أما لغیر الشخص المزبور من العوام او العالم بمقتضیات الأصول مع عدم الجزم بکونها من الشرع و الجازم المحتمل عدم انطباقها علی المورد فباب الاطاعه واسع إذ له ان یأتی بالعمل متقرباً فلو الغی المصنف" قدس سره" التفصیل بالالتفات و غیره و قیل: (ان تأتی من العامل قصد القربه صح ان طابق الواقع و الا فلا) کان احسن، ثمّ ان فی المتن و ان لم یشر إلی الفرق بین المعاملات و العبادات الا انه یظهر منه ان المناط مع قطع النظر عن شرائط الامتثال لیس الا مطابقه الواقع و علیه فما لا یعتبر فیه تحقق الامتثال لا تناط صحته الا بذلک.

المقام الثانی: فی ان المناط فی موافقه الواقع الذی بنینا صحه العمل علیه هل هو فتوی المجتهد حین العمل یعنی المجتهد الذی کان وظیفته الرجوع الیه حین العمل و المجتهد الذی رجع الیه حین الالتفات صریح المتن الثانی و مدرک الوجهین.

ان المناط بعد عدم الطریق العملی للواقعیات هل هی الواقعیات فیکون المخالف للطرق و الأمارات متجریاً محضاً إذا لم یخالف الواقع، او ان المناط خصوص مؤدیات الأمارات و الأصول فعلی الثانی یراعی فتوی المجتهد الاول و علی الاول یرعی الثانی، و یمکن ان یکتفی بکل منهما بناء علی الأجزاء فی الاوامر الظاهریه اما مع موافقته للاول فلما فرض من الأجزاء و کفایه الموافقه فی صحه العمل (و تحقق التقلید) و أما مع موافقه الثانی فلأنه لا معنی لقضاء ما اتی به علی نحو ما اتی به کماً و کیفاً، و لکن لما کان من المحتمل اعتبار الأخذ و الاستناد فی تحقق الأمر الظاهری جداً کان الأحوط مراعاه الموافقه للفتوی الثانی لعدم محل

ص: 15

للأجزاء لأن محله العمل المأتی به علی طبق الأمر الظاهری إذ لم یکن ما اثر به حینئذ موافقاً للأمر الظاهری لعدم الاستناد و الاعتماد.

ص: 16

این ما حصل کما انه لا وجه لجعل العلم الحاصل من الشیاع مقابلًا له فلو جعل العلم من طرق اثبات الاجتهاد من این ما حصل کان اوفق، نعم جعل الشیاع فی هذا الباب حجه و لو لم یفد العلم مطلقاً او بشرط افادته الوثوق و الاطمئنان کما ربما یستظهر من عموم قوله إذا شهد عندک المسلمون فصدقهم فی روایه اسماعیل بن ابی عبد اللّه" علیه السلام" کان للمقابله عنده وجهاً، کما ان حجیه البینه فی مقام اثبات الاجتهاد بل و غیره من الموضوعات ربما یعد من ضروریات الفقه و ان لم یقم علیه دلیل لفظی و لا اجماع منقول فی غیر باب الدعاوی، نعم قد یدعی ثبوت حجیته بالاستقراء و فیه ایضاً کلام ذکرناه فی محله، و التحقیق انه یمکن استظهار حجیته المطلقه من بعض موارد الاستدلالات الواقعه فی الاخبار حیث یفهم منها ان کفایتها فی مقام اثبات موردها من المسلمات مثلًا قوله و الاشیاء کلها علی هذا حتی تستبین لک غیره او تقوم به البینه و ان لم یکن مشتملًا علی عموم او تعلیل یستفاد منه عموم الحجیه فی غیر موارد الحل و الحرمه الا ان یستفاد من قوله او تقوم به البینه ان ثبوتها بالبینه کثبوتها بالاستبانه من باب انها من طرق اثبات المشتبهات و هکذا غیرها و علی أی حال فالحجیه مقصوره علی مورد الخلو عن المعارضه فلو قامت بینه معارضه سقطت عن الحجیه کما فی کل حجه و طریق قامت علی حجیتها الدلیل فضلًا عما لم یقم علی عمومها دلیل کما فیما نحن فیه.

ص: 17

عن حجیه فتوی غیره فإن استصحاب عدم صدور فتوی من الأعلم منه مخالفه لفتواه یجری بلا ارتیاب بل ربما کان الاستصحاب عدم اعلمیته ان کان مسبوقاً به وجه سالم عما اوردنا علیه آنفاً.

ص: 18

ص: 19

الطریق و تحفظاً علی ان الجواب عن الحقیقه مناف لظهور السؤال فی السؤال عن مجرد الطریق، و فیه ما عرفت من ان کون السؤال ظاهراً فی السؤال عن الطریق لا ینافی اشتمال الجواب علی بیان الحقیقه نعم ینافی عدم التعرض للطریق اصلًا مضافاً إلی ان حمل الستر و العفاف علی مجرد الملکه خلاف الظاهر جداً و ابعد منه جعل الملکه الستر هی امر نفسانی خفی طریقاً عن العمل، و اعجب منه ان شیخنا الاکبر استبعد ذلک یعنی جعل الملکه طریقاً إلی العمل بان طریقتها للعمل امر عرفی ظاهر غیر محتاج إلی السؤال و الجواب، و کیف کان فما یبعد ما ذکره القائل انه لا یبقی بعد ذلک موقع لقوله و تعرف باجتناب الکبائر إذ علیه یکون اجتناب الکبائر نفس العداله فلا معنی لجعله طریقاً إلی الطریق او تتمه للطریق او طریقاً مستقلًا إلی العداله، فتلخص ان الظاهر من الصحیحه مدخلیه الحاله النفسیه فی حقیقه العداله و قد عرفت ان کونها عباره عن مجرد تلک الحاله لیس من اقوال المسأله فتکون عباره عن الحاله الرادعه الملازمه: مع ما عرفت من ان الستر و العفاف إلی آخرها لیست مجرد الملکه بل مع العمل الخارجی مقیداً او مرکباً و لا ثمره مهمه فی توضیح هذه الجهه فلعل المصنف حیث جعل العداله عباره عن مجرد الملکه حمل الستر و العفاف علی مجردها مع جعل السؤال سؤالًا عن حقیقه العداله او و لو کان سؤالًا عن الطریق الیها لعدم المنافاه بینه و بین الجواب عن الحقیقه، بقی الکلام فیما یظهر من تفسیره للعداله فی بحث الجماعه حیث اضاف إلی ما هنا ترک منافیات المروه الداله علی عدم مبالاه مرتکبها بالدین الدال علی مدخلیه ترک منافیات المروه فی العداله کما هو احد الاقوال فی المسأله و لم یعتبره من سبق عن العلامه و بعضهم اعتبره مطلقاً و شیخنا الاکبر ارجع تفصیل المصنف إلی القول بنفیه مطلقاً إذ هو تفصیل فی طریق العداله و ان ارتکاب مثل هذه المنافیات الکاشف عن عدم المبالاه بالدین یمنع عن کشف حسن الظاهر عن الملکه و کیف کان فما یستظهر منه ذلک یعنی اعتبار ترک منافیات المروه فی العداله فقرات من الصحیحه السابقه حیث ان المراد من الستر و العفاف و الکف هو وجود حاله عفه فی النفس بها یقدر الشخص علی التحفظ عن القبائح مطلقاً اما ان المراد الحاله النفسانیه فهو واضح حیث عرفت ان المراد منها الملکه دون العمل الخارجی و أما ان المراد الحاله الملازمه لتلک مطلق القبائح دون خصوص الشرعیه فللاطلاق فالعداله هی عفه النفس بحیث تزاحم الدواعی الشهوانیه المحرکه إلی القبائح فلو کان للشخص هذه الحاله بحیث إذا دعته القوی الشهوانیه إلی القبائح قابلها و تحفظ عن الید و اللسان و البطن و الفرج کان عادلًا هذا بناء علی الاطلاق و لو قیل بالانصراف إلی خصوص القبائح الشرعیه کما یفسرها بذلک من لا یعتبر التجنب عن منافیات المروه کانت العداله عباره عن خصوص الحاله الرادعه من الکبائر و الاصرار علی الصغائر و من یعتبر ذلک فی حسن الظاهر یجعل الفقرات الاولی منصرفه إلی خصوص القبائح الشرعیه و یأخذ باطلاق الفقره الاخیره یعنی قوله و الدال علی ذلک کله ان یکون ساتراً لعیوبه المفسر عند بعضهم بالاستحیاء عن الناس حیث یجعل (یفسر) الستر و العفاف فی صدر الروایه بالاستحیاء عن اللّه وقی ذیلها بالاستحیاء عن الناس و لعل مثل المصنف الذی یعتبر ترک بعض منافیات داخلا فی حقیقه العداله یأخذ بالوسط بین الاطلاق و الانصراف، قال و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً و ظناً کون حسن الظاهر طریقاً الیها معتبراً فی الجمله فلمثل قوله من عالم الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم إلی قوله ممن حرمت غیبته و ظهرت عدالته و قوله من صلی الخمس فی جماعه فظنوا به کل خیر و قوله فی الشاهد إذا کان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه بل ربما یستدل بها علی انه نفس العداله او انها عباره عن نفس ترک المعاصی و فعل الواجبات لکنه لا

ص: 20

یعتنی به بعد وجود صحیحه ابن ابی یعفور المفسر لها بالملکه مع جعل حسن الظاهر بقوله و الدلیل علی ذلک کله معرفاً لها فیکون هی بمنزله الجامع بینهما المفسر لها مضافاً إلی قوله ظهرت عدالته بل قوله ظنوا به کل خیر فالعداله امر واقعی و حسن الظاهر طریق الیها فیکون ما ذکر من الاخبار بمنزله الفقره الاخیره من صحیحه ابن ابی یعفور و هل هو طریق إذا افاد الظن و الوثوق او مطلقاً و لو لم یفد ذلک ظاهر الاخبار الماضیه الثانی و ظاهر ما دل علی اعتبار الوثوق مثل قوله ممن ترضون فی الهدی و لا یصل الا خلف من تثق بدینه و امانته الاول و یمکن حمل الادله علی الغالب من افاده الظن و الوثوق و علی فرض التعارض فالنتیجه عدم الطریقیه مع عدم الظن، و تثبت ایضاً بالعلم من اینما حصل و البینه الغیر المعارضه و الشیاع المفید للعلم بل و لو لم یفده لعد الشهاده من الامور التی تثبت لظاهر الحکم فی الروایه التی یستدل بها علی ثبوت جمله من الاشیاء بالشیاع کالنسب و الوقف حیث عد فیها الشهاده و فی بعض النسخ لظاهر الحال و لیس المقام مقام الکلام فی ذلک و ان کان الاقوی کفایه الشیاع فی ذلک إذا افاد الوثوق.

ص: 21

للعقل تأمینه عن العقاب و هو لازم بمقتضی الاشتغال المعلوم و هل یکفی العلم الإجمالی باشتمال المأتی به علی الاجزاء و الشرائط و ان لم یعلم ان کل ما یأتی به له دخل فیه الاقوی کما فی المتن نعم لحصول العلم بالبراءه لان المفروض انه اتی بالمأمور به بداعی امره و لا یعتبر فی الطاعه ازید منه لکن یجب تقیده بما إذا کان داعیه الأمر بتلک الأجزاء و الشرائط المعلومه اجمالًا لا بجمیع ما یأتی به و هو ظاهر.

ص: 22

اجمالًا بالزامات فعلًا او ترکاً لا یجوز التعرض فعلًا و ترکاً لشی ء من دون التقلید بل لو علم استحباب شی ء و جهل بعض کیفیاته وجب التقلید فیه شرطاً و الا لم یکن له الاتیان به بعنوان الاستحباب و ان جاز له ذلک رجاء و کذا فی ترک المکروه ان کان عبادیاً، نعم فی المباحات و غیر الالزامیات من التوصلیات مع العلم بحکمها لا یجب التقلید فیها بل هو کذلک فی کل معلوم الحکم، و بالجمله کل ما لم یعلم حکمه وجب ان یتعلمه بالتقلید الا ان یستقل عقله فیه.

ص: 23

تعارض الطریقین التخیر ذلک ایضاً، قوله و یجوز التبعیض فی المسائل حتی بالنسبه للعمل الواحد علی ما سیجی ء إن شاء اللّه فی المتن فیجوز ان یقلد احدهما فی وجوب السوره و الآخر فی جواز جلسه الاستراحه و هل یجوز ذلک حتی إذا بطل مجموع العمل علی کلا القولین کأن کان فتوی احدهما علی وجوب السوره و عدم وجوب الجلسه و فتوی الأخر علی العکس فترکهما بفتواهما و قلد کلًا فیما یفتی بعدم الوجوب دون فتواه بالوجوب فصلّی بلا سوره و بلا جلسه ام لا الأقوی الاول (اقول یمکن ان یقال بالفساد و یقوی الثانی لأن کل من المجتهدین انما یفتی بالأجزاء التی اتی بها المقلد فی ضمن المرکب الموجود مع احدهما لا الخالی منهما، و بعباره اوضح انه فی کیفیه العمل یجب ان یقلد لأن الغرض انه عامی و الکیفیه التی اتی بها لم تکن موافقه للمجتهد اصلًا) لأن فساد الصلاه علی فتوی کل منهما انما یضر ان کان مقلداً فیها و أما ان قلدا احدهما فی بعضهما و الآخر فی البعض الآخر ففتوی کل بفسادها مستنداً إلی الجهه التی لیس العامل مقلداً له فیها، مثلًا من یقول بوجوب السوره یفتی بفساد الصلاه لخلوها عنها و المفروض انه لم یقلده فیه فلا یضره هذه الفتوی و کذا فتوی الآخر بفسادها مستنداً إلی فتواه بوجوب الجلسه و هو لم یقلده فیه ایضاً، نعم ان علم بفساد صلاته هذه بحسب الواقع لعلمه بمطابق فتوی احدهما للواقع لم یجز له القناعه بها فی مقام تحصیل البراءه لکنه لا ربط له بالتبعیض بل مع علمه بوجوب احدهما لا یجوز له ترکهما حتی لو افتی مجتهده بعدم وجوبهما فهذا اجنبی عن مسألتنا.

و دعوی ان العمل الواحد یجب ان یکون مطابقاً لفتوی مجتهده یعنی یجب ان یکون له مجتهد یفتی بصحه عمله او فساده لا منشأ لها قوله و إذا کان احدهما ارجح من الآخر فی العداله او الورع فالاولی بل الأحوط اختیاره و ظاهره فیما مضی فی المسأله الثانیه عشر الفتوی بوجوب تقلید الاورع و کیف کان فالمنقول من النهایه و التهذیب و الدروس و الذکری و غیرها وجوب الأخذ بالورع للأصل و بعض الأخبار و إذا فرض تأثیر الاورعیه زیاده الوثاقه بملاحظه انها توجب ان یتعب نظره ازید و یمعن فی المطالب اکثر اقتضی تقدیمها الدلیل العقلی الدال علی رجحان الأعلم ایضاً و إذا کان احدهما اعلم و الآخر اورع فهل یقدم الاول او الثانی او یتخیر وجوه مقتضی القاعده الاحتیاط مع الإمکان و مع عدمه التخیر اما الاحتیاط فلاحتمال یقین احدهما، و مجرد کون مناط الاستفتاء فی الأعلم اکد لا یوجب تقدیمه مع وجود مناط آخر فی الاورع یحتمل ان یوجب تقدیمه خصوصاً إذا اوجب شده الوثاقه بفتواه.

ص: 24

یحتمل اختصاص حرمه العدول بغیر ما إذا کان المعدول الیه اعلم کذلک یحتمل اختصاص تقلید الأعلم فیما لم یستلزم العدول، نعم ان منع عن الاطلاق فی دلیل حرمه العدول و سلم فی دلیل وجوب تقلید الأعلم کان مراعاه الثانی اولی و لعله کذلک لأن دلیل حرمه العدول اما الأصل او الإجماع و الثانی منتف فی محل الخلاف و الأصل لا یعارض الدلیل و منه یعلم انه لا نفع فی استصحاب حجیه فتوی الاول او وجوب تقلیده او الحکم الفرعی المطابق لفتواه و لعله لذلک جعل الأحوط فی المتن العدول و ان کان الأخذ باحوط القولین بینهما احوط حسبما عرفت، ثمّ ان هذا کله إذا کان الاول یحرم العدول حتی یکون العدول إلی الأعلم محققاً للعدول و الا فان لم یکن مفتیاً بحرمه العدول لم یکن الرجوع إلی الثانی عدولًا و بعباره اخری مسأله جواز العدول و عدمه بعد ان کان من المسائل الخلافیه و دار امره بین المحذورین لکون المعدول الیه اعلماً نظیر اصل مسأله التقلید او تقلید الأعلم او البقاء علی تقلید المیت یجب ان یجتهد فیه المکلف و یأخذ بما استقل به عقله فإن لم یستقل به عقله علیه ان یأخذ بالمتیقن الطریقیه فنقول ان کان المعدول الیه و المعدول عنه کلاهما قائلین بجواز العدول فلا اشکال لأنه علیه کان العدول له من المتیقن إذ لا یخلو مرجعه من ان یکون احدهما و قد قالا بجواز العدول فالعدول له مبرئ قطعاً و کذا لو کان احدهما متوقفاً و الآخر قائلًا بالجواز لأن التوقف عباره عن عدم الفتوی فیتعین علی العدول ایضاً و کذا ان کان احدهما یقول بالتخیر بین العدول و عدمه و الآخر یعین احدهما فان الأخذ بما یعینه الآخر طریق الاحتیاط و أما ان کان احدهما یعین العدول و الآخر یمنعه فلا متیقن فی البین لدوران امره بین المحذورین فیجب علیه الأخذ باحوط القولین فی الموارد، ثمّ ان ما ذکرنا حکم المسأله بحسب النظر فی الأدله و أما المقلد فبعد ان لم یستقل عقله بشی ء یجب علیه الاحتیاط او الأخذ بالمتیقن و لا متیقن فی البین إذا اختلفا فی الحرمه و الوجوب، نعم ان جوّزاه معاً او حرّماه او اوجباه او جوَّزه احدهما و اوجبه او حرمه الآخر أمکن الجمع بین فتواهما، و الحاصل لو امکنه الجمع بین الفتواءین کان ذلک اسلم له و الا فیحتاط فی المسأله الفرعیه و یأخذ بأحوط القولین و الا فلیتخیر بین العدول و البقاء، و من جمیع ما ذکرنا ظهر انه لا وجه لعنوان المسأله بقوله إذا قلّد من یقول بحرمه العدول بل الاولی ان یعنون إذا قلد مجتهداً و وجد اعلم منه فالأحوط العدول و ان کان الاول یحرمه ثمّ ان جعل العدول احوط لعله من اجل ان قوله بوجوب تقلید الأعلم ایضاً من باب الاحتیاط و الا فلیس العدول احوط من البقاء.

ص: 25

ص: 26

لجواز التقلید و أما بناء علی ما ذکرناه من کون صدور الفتوی المخالف من الاعلم مانعاً من جواز تقلید غیره فیمکن القول بالتخیر من اول الامر یعنی حتی إذا امکن الاحتیاط بالجمع و ذلک لأصاله عدم صدور الفتوی المخالف من اعلم من هذا الذی یأخذ فتواه، و دعوی ان الاصل المزبور یجری فی حق کل منهما مع العلم بکذب احدهما لان احد الفتویین فتوی مخالف من اعلم من صاحبه بلا اشکال مدفوعه بأنه لا یلزم من جریان الاصلین مخالفه عملیه للواقع لو لم یجوز التخیر الاستمراری مع تعدد المجتهدین المتساویین، نعم إذا قلنا بالتخیر الاستمراری هناک کان مقتضی الاصلین هنا ایضاً ذلک فیلزم مخالفه عملیه للتکلیف المعلوم.

ص: 27

العبادات و فیها ان تحقق منه قصد القربه کأن کان غافلًا حین العمل و أما مع التفاته حینه فلا یصح منه و ان کان موافقاً للواقع و لعله لم یقید الحکم هنا اعتماداً علی ما مر منه سابقاً و ان لم یصح هذا الاعتماد فی الرسائل العلمیه.

الثانی: إذا لم یعلم بمطابقه عمله للواقع و لا لفتوی المجتهد وجب علیه قضاء اعماله السابقه و اعادتها مع بقاء وقتها و هذا ایضاً مر الکلام فیه.

الثالث: انه إذا لم یعلم المقدار الذی کان عمله فیه بلا تقلید مثلًا لم یعلم ان عمل بلا تقلید صحیح خمس سنین او اربع یجب علیه قضاء اعماله فی المقدار المتیقن و هذا لا اشکال فیه مع علمه بمخالفته لفتوی مجتهده و أما مع الشک فی الموافقه و المخالفه فهل هو کذلک یجب علیه الاعاده و القضاء او یمکن اجراء قاعده الفراغ و التجاوز و الشک بعد الوقت وجهان من اطلاق ادله تلک القواعد و من ان الظاهر منها جمیعها سوقها لبیان عدم الالتفات إلی احتمال النسیان و السهو کما یرشد الیه قوله لانه حین کما یتوضأ أذکر منه حین یشک فان ظاهره ان لغویه الشک بمناط الاذکریه فلا یلغی بها الشک فی الصحه و الفساد إذا لم یستند إلی الغفله و لذا لم یعتمدوا علی قاعده الفراغ و التجاوز فی الطهاره فیما إذا علم بانه لم یحرک خاتمه حین الغسل و کان یصل الماء تحته تاره و لا یصل اخری و یحتمل ان یکون هذه (المره) وصل الماء و اصعب منه ما إذا لم یعلم بأنه قد یصل بان احتمل لانه لا یصل الماء تحته ابداً و منه ما إذا توضأ باحد طرفی الشبهه غفله و احتمل انه صادف الماء الطاهر اتفاقاً و هذا اشبه ما نحن فیه فان مثل ذلک لا یجری فیها اصاله الصحه و الفراغ و ان لم تقل باماریتها فضلًا عما جعلناها اماره و حینئذ فمقتضی القاعده یعنی قاعده الاشتغال وجوب القضاء، ان قلت هذا یتم فیما إذا التفت فی الوقت و أما إذا التفت بعد الوقت فلا مجال للاشتغال لأن التکلیف الموقت قد ارتفع یقیناً اما بالامتثال و أما بالعصیان و القضاء بتکلیف جدید مشکوک و الأصل فیه البراءه، قلت یکفی فی ثبوت القضاء تنجز التکلیف فی الوقت بحکم الاستصحاب و قاعده الاشتغال ان قلت احتمال وجوب تکلیف فی الوقت و أن اوجب الاحتیاط بحکم القاعده و الاستصحاب فی الوقت الا انه بعد الوقت یکون الشک فی التکلیف شکاً بدویاً مجری لأصل البراءه، قلت ان فرضنا الأمر الاحتمالی فی الوقت منجزاً فما یترتب علیه من القضاء ایضاً یکون منجزاً لأنه من الآثار الواقعیه الغیر المنفکه عنه مثلًا بعد الاتیان بالمشکوک فی الوقت لم یعلم بالبراءه لاحتمال کون ما اتی به مخالفاً للواقع قلا یؤمن من العقاب لأن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه بحکم العقل و لازم ذلک ان یکون التکلیف علی تقدیر وجوده الواقعی منجزاً غیر مرتفع فإذا کان بوجود الاحتمالی متنجزاً کان فوقه الاحتمالی ایضاً منجزاً فإذا احتملنا بقاءه فی الوقت احتملنا وجوب القضاء و کما ان الاحتمال الاول مصحح للعقاب کذلک الاحتمال الثانی لکونه متفرعاً علیه و من آثاره، هذا مضافاً ان نفس الأمر الظاهری بالفعل فی الوقت بعد الاتیان بمشکوک الصحه قد تنجز و فات فیجب قضاؤه، هذا مضافاً إلی ان القضاء مرتب علی نفس عدم الاتیان بفریضه الوقت الذی هو مطابق للأصل دون الأمر الوجودی المنتزع عن العدم علی وجه مخصوص الغیر الثابت بالأصل، و بالجمله فمقتضی القاعده وجوب التدارک بالقضاء و الإعاده و ان لم یعلم الموافقه للواقع و المخالفه فضلًا عما إذا علم المخالفه.

الرابع: إذا شک فی المقدار الذی کان عمله مخالفاً للواقع او مشکوک المخالفه له یقتصر علی المتبقِ فی القضاء و التدارک لجریان اصاله الصحه فی الزائد سواء شک فی الزیاده من حیث وقوعها عن تقلید و عدمه مثلًا یعلم انه مقداراً من اوائل بلوغه کان بلا تقلید و یشک بین

ص: 28

الاقل و الاکثر و الزائد من الاقل یحتمل موافقته للتقلید فلا یجب علیه بالنسبه الیها شی ء او شک فی اصل الزیاده مثل ان یلتفت إلی حاله و انه غیر مقلد فرجع و قلد و شک فی ان المقدار الفائت من زمانه الذی لم یقلد فیه کم مقدار فاته حینئذ لا یحتاج إلی اصاله الصحه بل هذا شک فی المقدار الفائت او المحتمل الفوت بین الاقل و الاکثر و المرجع فی الزیاده اصاله البراءه و الفرق بین المسألتین واضح.

الخامس: انه یستحب ان یقضی حتی یعلم بالفراغ و لعل وجهه فتوی المشهور علی ما نسب الیهم ذلک فیمن کان علیه فوائت و تردد بین القلیل و الکثیر علی خلاف لما هو المتیقن من البراءه فی الشبهات الوجوبیه بل کاد ان لا یکون خلاف حتی من الاخبارییّن و جمله من الاساطین و ان راموا تطبیق ذلک علی القاعده بإخراجه عن الشبهه الوجوبیه الابتدائیه و ادخاله فی قاعده الاشتغال لکنهم لم یأتوا بشی ء و بعض الاساتذه (الحاج آغا رضا فی صلاته) ممن ادرکنا عصره وجَّهه بان الشک فی الاقل و الاکثر الراجع إلی الشبهه الابتدائیه هو ما کان بحیث إذا رجع الشاک إلی نفسه جعل لمتیقنه حداً خاصاً اما اذا راجع نفسه و اراد ان یحدد الاقل لم یتمکن من تحدیده فهو ملحق بالشک فی المکلف به و یرجع إلی الاحتیاط و فیه ما لا یخفی، و احسن ما یمکن ان یقال استفاده الوجوب مما ورد فی قضاء النوافل لمن لم یدر کم هی من انه یصلی حتی لا یدری کم مقدار اتی و فی هذه الاستفاده ایضاً ما لا یخفی.

ص: 29

ص: 30

و یؤیده حرمه الایقاع فی القبیح الواقعی بل ربما یقال بوجوب الاعلام و التنبیه و ان لم یکن للشخص تسبیب کما عن العلامه فی اجوبه المسائل المهنّائیه حیث اجاب بوجوب الاعلام علی من رأی فی ثوب المصلی نجاسه معللًا بوجوب النهی عن المنکر و لکن مع ذلک کله للنفس فی غیر ما علم من دلیله انه مبغوض الوقوع من المکلف بحیث یراد من کل احد عدمه فی الخارج اشکال لعدم دلاله ما زبر علی التحریم إذ اقواها وجوب اعلام البائع للدهن النجس بنجاسته معللًا بقوله لیستصبح به بالتقریب الماضی، و فیه مع انه یحتمل القید من جهه اعتبار وقوع الشراء بهذا الفرض فیکون وجوب الاعلام لتحصیل شرط صحه الشراء کما قیل انه لیس للعله عموم فیحتمل اقتصار الحکم علی بیع الدهن النجس فلا یتعدی مثلًا إلی بیع اللباس المتنجس و لو علم باستعماله و ارتکاب فی الاکل و الشراب و لیس هذا التعبد بهذه المرتبه من البعد مع احتمال ان یکون ذلک من جهه ان الدهن النجس مالیته الواقعیه تنقص بالنجاسه من جهه عدم جواز الانتفاع به فی غیر الجهه الخاصه فالجهل به جهل بمقدار مالیته فیجب الإعلام لامرین:

احدهما: عدم المالیه له باعتبار منافع غیر الاستصباح.

و الثانی: ثبوت المالیه له باعتبار الاستصباح هذا کله الکلام من حیث الفتوی، و أما مباشره القضاء فلا یجوز بلا اشکال لانه مع الشک فی مشتبه قضاه تفویت للحقوق و الاموال و اباحه للاعراض مع ان کل ذلک مما علم بعدم رضاء المولی به فیکون للتسبب لوقوعها حراماً بل التسبب لعدم وقوعها فی موارد ابتلائه واجباً بل فی الاخبار الوارده فی عدم جواز التصدی لغیر الأهل کفایه لعدم جواز تصدیه و عدم جواز الترافع الیه بل هو بالخصوص متعلق للنهی و ان الترافع إلی غیر الاهل کالترافع إلی الجبت و الطاغوت و ان کان مورده الترافع إلی قضاه العامه الا ان مقتضی الضابط المذکور فیما بعده انه حکم کل من ترافع إلی غیر من کان داخلًا فی الضابط المزبور بعد تقید مطلقها بمقیدها، بل الشهاده عنده لتسبب مقدمات القضاء اعانه علی الاثم بل هو اشد فی مناط الحرمه من الترافع فی وجه، و المال الذی یؤخذ بحکمه حرام کالذی یأخذ غصباً من الغیر لعدم سببیه حکمه للاستحقاق و لا لدفع حق الدعوی فلا ینبغی ان یجعل مناطاً فی التصرف بل هو کذلک و ان کان الاخذ مستحقاً لما یأخذه بل یعم هذا الأعیان او یختص بالکلیات و الذمم مقتضی الاطلاق الاول و یؤیده انه بوقوعه فی ید الغیر صار متعلقاً لحق دعواه و ان کان ملکاً للمدعی فلا یجوز التصرف فیه قبل ابطال حق دعوی من فی یده بعد ان اظهر دعواه و اقدم علی المرافعه فلا ینافی جواز سرقته منه ایضاً لو سلمناه و من ان العالم بان العین له لا مانع له من التصرف و لیس فی اطلاق المقبوله قوه تخصیص جواز تصرف المالک فی ملکه و ان السلطنه علی الاموال عقلی معاضد بالشرع، ربما یدعی فیها الآباء عن التخصیص حتی قیل فیما ورد فی بعض موارده من ترخیص الماره بالاکل مما مر علیه بأنه یکشف عن ثبوت حق له و الا فالحکم بجواز التصرف فی مال الغیر لا یکاد یقع فی الشرع الا بدلیل قطعی و فی حکمه المنع عن تصرف المالک بل هو من افراده و فی وجه فیحمل المقبوله المانعه عن الاخذ بحکم غیر الاهل و ان کان الاخذ محقاً علی غیر الاعیان کما یؤیده قوله فی دین او میراث ضروره ظهور الدین فی الکلی و ظهور النزاع فی المیراث فی الشبهه الحکمیه بل بناء علی بعض وجوه علاج الإشکالات الوارده علی المقبوله یجب اختصاصها بالترافع فی الشبهه الحکمیه فیرتفع الأشکال من اصله، کل ذلک مع عدم توقف الاستنقاذ علی الرجوع إلی غیر الأهل و أما معه فیجوز بلا اشکال لحدیث رفع الضرر و الإکراه و الاضطرار و هل یتخیر فی الرجوع إلی قضاء العامه او

ص: 31

غیر الأهل من مجتهدی الخاصه او یتعین الاول لأن مورد بعض الأخبار و الکلمات او الثانی لأنه اقل محذوراً او الشرائط المفقوده فیه اهون من الآخر لیس هنا محل تعرضها.

ص: 32

البناء علی انه کان مقلداً فی اعماله لا یثبت به مقلده بالفتح حتی یتمکن من العمل فهو مع انه یبنی علی انه کان مقلداً فی اعماله السابقه لا ینتفع به للأعمال اللاحقه.

ان قلت سلمنا ذلک بالنسبه إلی غیر الأعمال الماضیه المعلومه الوجه و أما إذا علم انه صلی مده مثلًا بلا سوره و شک فی انه کان بتقلید ام لا فالأصل فی انه کان مقلداً و ان کان لا ینفع فی غیر الصلاه المزبوره الا انه ینفع بالنسبه الیه فیجوز له الصلاه بعد ذلک بلا سوره اعتماداً علی التقلید المحرز بالأصل، قلت الفرق بینهما هو الفرق بین الشک فی الطهاره الصادره منه واصل صدوره الطهاره منه لصلاته فانه فی الاول یعتمد علی طهارته التی احرز صحتها بالاصل لما یأتی من اعماله و فی الثانی و ان کان یبنی علی انه تطهر لصلاته الا انه لا یصلی بعد ذلک الا بطهر آخر و توضیح الفرق یطلب من غیر المقام.

ص: 33

ص: 34

الحکم بعد الصلاه و انه إذا کان ما اتی به علی خلاف الواقع یعید صلاته، فلو فعل ذلک، و کان ما فعله مطابقاً للواقع، لا یجب علیه الإعاده.

السؤال بعد الفراغ و العمل بوظیفته و حینئذ فان وافق الواقع صح، و لا یخفی ان ما یتفق للمصلی من الشکوک بعد الشروع فی الصلاه اما یحتمل ان یکون مبطلًا للصلاه کأن خرج منه مذی او ودی و لا یعلم انه مفسد لصلاته ام لا یحتمل ان یکون مفسداً کأن عرض له بعض الشکوک التی یعلم انها لیست بمفسده لکنه لا یعلم الوظیفه و العلاج و علی الوجهین اما ان یکون مقصراً فی ترک التعلم او قاصراً فان کان قاصراً و احتمل فساد العمل جاز له رفع الید کما یجوز له الإتمام لعدم العلم بکون رفع الید ابطال و الأصل البراءه و ان کان مقصراً وجب علیه المضی لأنه مؤاخذ بالأبطال علی تقدیر کونه ابطالًا کما هو القاعده فی کل جهل لم یکن عذراً فلا یجری اصاله البراءه، و منه یظهر الحال فی الوجه الثانی بقسمیه للعلم بکون رفع الید ابطالًا فیحرم فلو ابدل الجواز بالوجوب کان اولی و لعل التعبیر بالجواز باعتبار احتمال حرمه المضی و عدم جواز الاکتفاء بما یأتی متردداً فیراد منه الجواز بالمعنی الأعم الذی لا ینافی الوجوب، هذا ثمّ لا یخفی إن مقتضی ما استظهرنا منه فی المسأله الثامنه و العشرون من بطلان عمل تارک التعلم فیما هو محل الابتلاء الا ان یطمئن بعدم اتفاق وقوعه له فیها تقید هذه المسأله لغیر ما کان محلًا للابتلاء او کون المصلی ممن اطمأن بعدم اتفاق ابتلائه او غفلته عما تعلمه و سهوه عنه و الا فلا تنعقد صلاته من رأس و ان کان قد مر منا ان الأقوی صحه صلاته لو لم یتفق له مسأله او اتفق و اتمه رجاء و اتفق المصادفه، و مما ذکرنا یظهر الوجه فیما فی المتن من صحه العمل علی تقدیر المطابقه لأن المفروض تحقق القربه المعتبره فی العباده بمجرد احتمال المطلوبیه، و اعتبار الجزم بالأمر لو قلنا به، فإنما نقول به فیما امکن و أما مع عدم الإمکان فدعوی اعتباره مساوق لدعوی عدم تمشی الاحتیاط فی الشبهات البدویه العبادیه، اللهم الا ان یکون التقرب بنفس الأمر بالاحتیاط و الإبقاء علی الوجه الذی ذکره شیخنا الأکبر فی رسالته مع ما فیه من التعسف.

ص: 35

الاعلمیه علی التفصیل الماضی (هذا کله فی التقلید الابتدائی و أما فی مثل لو قلَّد شخصاً ثمّ مات ففی زمان الفحص عمّن یرجع الیه له ان یبقی علی تقلیده السابق کذا).

ص: 36

من قبل الامام امکن حینئذ عدم انعزالهم بموته لکونهم من فروع الامامه حینئذ لکن جواز ذلک لا یخلو من نظر للشک فی اصل ثبوت الولایه لهم علی الوجه المزبور و علی تقدیره فالمتجه جواز عزله له إذاً کما ان له ولایه علی النصب له ولایه علی العزل لإطلاق الدلیل، الا ان الانصاف الشک فی ذلک و الاصل العدم و کذا الشک فی استفاده الولایه لکل حاکم علی عزل نائب الآخر بل لعل المستفاد عدم ولایه لاحدهم علی ما دخل فی ولایه الآخر و لا اقل من الشک و الاصل العدم، انتهی بتغیر منا غیر مغیر و التحقیق ما ذکرنا من ان له اعطاء الولایه من قبل نفسه و من قبل الامام و انه لا ینعزل بموته علی أی وجه کان إذ یکون القیمومه من قبل نظیر القیمومه من قبل الاب و الجد و تولیه الوقف من قبل الواقف او المتولی علی ذلک هذا لو کانت التولیه من قبل نفسه و أما لو کانت من قبل الامام فعدم فسادها بموته اوضح.

ص: 37

یحکم بالصحه ثمّ مات و قلد من یقول بالبطلان یجوز له البناء (1) لی الصحه نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی و أما إذا قلد من یقول بطهاره شی ء کالغساله ثمّ مات و قلد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقه محکومه بالصحه و ان کانت مع استعمال ذلک الشی ء، و أما نفس ذلک الشی ء إذا کان باقیاً فلا یحکم بعد ذلک بطهارته و کذا فی الحلیه و الحرمه، فإذا افتی المجتهد الاول بجواز الذبح بغیر الحدید مثلًا فذبح حیواناً کذلک فمات المجتهد و قلد من یقول بحرمته، فإن باعه او اکله حکم بصحه البیع و اباحه الأکل، و أما إذا کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه و لا اکله و هکذا.

و ضربات التیمم و عمل ثمّ قلد من یقول بالتعدد اخری و کذا لو اوقع عقداً او ایقاعاً بتقلید ثمّ قلد من یقول بفسادها نعم فیما یأتی یعمل علی قول الثانی و أما إذا قلد من یقول بطهاره شی ء کالغساله ثمّ قلد من یقول بنجاسته او قلد من یقول بجواز الذبح بغیر الحدید فذبح به فقلد من یقول بعدم جوازه اجتنب عن ذلک الشی ء مع وجوده، نعم فی الأعمال السابقه یتبع الفتوی الاولی لعل التفصیل المزبور مراجع إلی ان الموضوع الذی هو متعلق الحکم ان کان باقیاً انقلب حکمه باختلاف الفتوی مثلًا الغساله موضوع الحکم بالطهاره و النجاسه و هی باقیه فإذا رجع المجتهد إلی الفتوی بطهارتها یحکم بطهارتها ثمّ لو رجع إلی الفتوی بنجاستها یحکم بها و کذا اللحم المذبوح بغیر الحدید او علی غیر القبله بخلاف مثل العبادات المأتی بها فی اوقاتها فان الحکم بصحتها قد انقضی و ذهب موضوعه و لم یبق منه الا الحکم و الأثر و کذلک الملکیه المسببه عن العقد و الانتقال و الإسقاط و البینونه المتحصله من الإیقاع قد انقضی ما هو موضوع الحکم فیها فما هو الموضوع غیر باق حتی ینقلب حکمه و الأثر مترتب علی صحته حین وقوعه و لکن هذا التفصیل لا اری رجوعه إلی محصل إذ نحن لا نری فرقاً بین سببیه العقد للانتقال و الملاقاه لنجاسه الغساله و الذبح لطهاره الحیوان و الامتثال لبراءه الذمه، و یمکن ان یکون راجعاً إلی ما یظهر من الجواهر من الفرق بین ما کان مقتضی الفتوی فیه البقاء و الاستمرار کالعقود و الإیقاعات فان مقتضی الفتوی تأثیرها فی النقل إلی حصول المزیل و کذلک الامتثال یقتضی البراءه مطلقاً لا إلی حد بخلاف الذبح و الملاقاه فان مبنی الفتوی فیها و نظائرهما مما لیس علی البقاء و الاستمرار و هذا التفصیل ایضاً غیر منضبط فانا لا نری لبقاء اثر العقد و الإیقاع و الامتثال استمراراً و بقاء ازید مما نری فی اثر الملاقاه و الذبح و فی المقام تفاصیل اخر یحتمل انطباق ما فی المتن علیها لا یهمنا التعرض لها بعد ان کان مقتضی القاعده عدم الأجزاء مطلقاً بناء علی الطریقیه و عدم انقلاب الواقعیات باختلاف الأصول و الأمارات و ان المصیب واحد و البقیه مخطئ و ان الموضوع للآثار هو السبب الواقعی و الموضوع النفس الأمری دون الأعم منه و من الظاهری فالعقد المؤثر فی النقل هو

ص: 38

ما کان صحیحاً واقعاً لا صحیحاً باعتقاد العامل او باعتقاد مجتهده فان مع جمع هذه المقدمات لا ینبغی الأشکال و التأمل فی ان مقتضی القاعده عدم الأجزاء، و بالجمله عدم الأجزاء مقتضی جمع امور و مقدمات منها کون الأمارات طرقاً إلی الواقعیات من دون ان یکون لها موضوعیه له و نحو مصلحه یوجب قلبها و لذا قیل ان الأجزاء و عدمه من فروع التخطئه و التصویب، و منها انا کما نقول بالتخطئه فی الأحکام کذلک نقول بها فی الأسباب و الموضوعات بل التخطئه فی الموضوعات فی الجمله اتفاقی، و منها ان مقتضی قاعده السببیه ان یکون الموضوع للآثار هو السبب الواقعی دون الاعتقادی بالنسبه إلی المباشر یعنی ان ما یترتب علیه النقل و الانتقال و الحلیه و الحرمه هو السبب الصحیح فی الواقع دون الاعتقادی، نعم الطریق إلی الصحیح الواقعی هو اعتقاد المجتهد بالنسبه الیه و مقلدیه دون غیرهم و ان کان قد یکون کذلک کما فی صحه صلاه الإمام بالنسبه إلی صلاه المأموم عند بعض الا ان القاعده یقتضی ما ذکرنا، و منها ان الأماره الثانیه القائمه عند المجتهد حجه بالنسبه إلی الوقائع السابقه و انها لا تختص حجیتها بواقعه دون اخری، نعم لا معنی لحجیتها بالنسبه إلی ما لم یکن له اثر حال قیام الأماره، و منها عدم المعارضه بین الأمارات السابقه و اللاحقه بعد فساد السابقه و تبین الخطأ فیها بل لعل لدلیل اللاحقه نحو حکومه بالنسبه إلی السابقه فلا یتوهم التعارض بینهما فضلًا عن تقدم السابقه علی اللاحقه، مضافاً إلی ان المعارضه لا تنفع فی الأجزاء ثمّ بعد الجمع بین هذه الأمور لا ینبغی التأمل فی اقتضاء القاعده عدم الأجزاء و ما یتوهم من المخرج عن هذه القاعده من الإجماع و السیره و العسر و الحرج و ترتب الأثر علی الصحه باعتقاد المباشر دون الواقعی لیس شی ء منها قابلًا للتوجه، اما الإجماع فواضح إذ لا اجماع مع مخالفه جمع خصوصاً مع ما عرفت من الشهید من جعل الأجزاء متفرعاً علی التصویب خصوصاً مع ان المسأله لها مدارک عقلیه و شرعیه و فی مثلها لا یستکشف رأی الرئیس من اتفاق المرءوسین، و أما السیره العملیه الکاشف اتصالها عن مذاق صاحب الشرع فادعاؤها موقف علی دعوی ان اختلاف المجتهدین دائماً لا اقل من کونه غالباً من غیر الأحوط إلی الأحوط و ان العمل مع کون الفتوی علی غیر الأحوط علیه دون الاحتیاط و انی لنا بذلک مع ما قل من انقلاب الأحوط إلی خلافه و ان العمل ربما یکون علی الاحتیاط مع کون الفتوی علی خلافه، ثمّ ان عدم الاعتناء من المقلدین ربما یکون من عدم المبالاه و المسامحه کما فی غالب سیراتهم و من المجتهدین غیر معلوم و مما ذکرنا ظهر انه لا حرج و لا عسر مضافاً إلی ان العسر الشخصی لا یوجب تغیر الحکم الکلی غایه الأمر یوجب رفع الحکم الشخصی ممن علیه العسر بقدر رفع العسر و الحرج، و العسر النوعی غیر معلوم الثبوت و علی تقدیره لم یعلم سببیته لرفع التکلیف و تغیر الحکم لظهور الأدله فی الشخصی، نعم العسر المخل بالنظام و ان کان نوعیاً یوجب رفع الحکم، و أما ترتب الأثر علی الصحه باعتقاد العامل فهو یتبع الدلیل و قد جعلناه من احدی المقامات و حینئذ فالأقوی بمقتضی القواعد عدم الأجزاء و یمکن التمسک فی باب الصلاه بقاعده الفراغ و اصاله الصحه بل و یجری ذلک فی مطلق العبادات بل و غیرها من المعاملات حتی بالنسبه إلی الصادر من الغیر ایضاً لعموم ادله البناء علی الصحه لکنه و ان کان غیر بعید بناء علی ظاهر اطلاقاتها الا ان قصر حجیتها فی خصوص الشبهات الموضوعیه دون الحکمیه و ظهورها و لو انصرافاً او نظراً إلی الحکمه المشار الیها فی بعض الأخبار فبمورد لم یکن صوره العمل محفوظه بل و فی سوقها سوق الغاء احتمال السهو و النسیان یبعّد الاعتماد علی هذا الاطلاق و لذا لم یحضرنی من تمسک بها، نعم فی خصوص الصلاه إذا لم یوجب الاختلاف زیاده رکن او نقصه یمکن التمسک بلا تعاد

ص: 39

و لا وجه للتعدی إلی غیرها و مع ذلک کله فالمسأله فی نهایه الأشکال و لعلنا نعید الیها فی ضمن المسأله الآتیه الا ان یثبت الدلیل علی ان العمل الواقع صحیحاً باجتهاد او تقلید صحیح یترتب علیه الآثار و لو بعد بطلان الطریق فیکون حال طریقه بعد اختلاف رأیه حال العمل الصادر من مجتهد آخر فان الآخر یرتب آثار الصحه علی موضوع صدر من الاول باجتهاد أ لا تری انه یجوز علیه التصرف فیما اشتراه بالعقد الفارسی او امرأه زوجها به کذلک یکون حال نفسه بالنسبه إلی زمان الاجتهادین و الإنصاف انه لیس ببعید.

ص: 40

الاحتیاط، قلت تمشی القربه منه من هذه الجهه لیس باشکل من تقربه بامر الموکل مع انا نمنع من وجوب قصدها علی الوکیل فلا یجب علی الوکیل فی اداء الزکاه و الخمس قصد القربه، هذا بالنسبه إلی الوکیل و أما الوصی عن المیت فیمکن ان یقال بوجوب رعایه اجتهاده دون المیت لأن ما یفعله الوصی لیس الا لدفع الوزر و استحقاق العقاب عن المیت و العقاب مرتب علی الواقع دون مؤدی الأمارات.

توضیحه ان ما یؤتی به فی الخارج اما ان یکون الغرض منه ترتیب الآثار بحسب التکالیف المتوجهه إلی الشخص کبیع الدار و شرائه و تزویج المرأه و طلاقها و اداء الخمس و الزکاه مع حیاه من علیه الحق فان الغرض فی الأخیر استراحه من علیه و أمنه و عدم وجوبه علیه ثانیاً و فی الاولین ترتیب آثار الزوجیه او البینونه او الملکیه للثمن او المثمن و لا اشکال فی ان کل ذلک مترتب علی ما کان من الواقع فعلیاً بالنسبه الیه و لیس ذلک الَّا ما ادت الیه الیه حجته و امارته، و أما ان یکون الغرض رفع الوزر و العقاب او جلب الثواب کمن یوصی باستیجار من یصلی عنه فانه لیس الغرض من ذلک الا رفع ما توجه علیه من استحقاق العقاب و من المعلوم ان العقاب المتوجه الیه لیس الا علی الواقع الفائت عنه لا علی مخالفه الطریق لما قرر فی محله من ان التکلیف بالعمل بالطریق ان کان فهو تکلیف مصحح للعقاب علی مخالفه الواقع فی مورده و الا فلا یکون الا تجریاً، ثمّ هل للمیت ان یوصی بالعمل علی ما یوافق اجتهاده او تقلیده و ان اوصی کذلک فهل علی الوصی العمل إذا خالف رأیه و هل یجوز للأخیر النیابه عن المیت فی عمل یراه باطلًا التحقیق، نعم ان کان خلافه للمیت بالدلیل الظنی و لا ان کان بالدلیل العلمی.

ص: 41

شرعیاً فکان لأحد المجتهدین ترتیب آثار الصحه علی فعل المجتهد الآخر فلا یجوز له تزوج امرأه عقد علیها بالفارسیه و لا التصرف فی دار اشتراها بالعقد الفارسی من دون إذنه بخلاف ما لو کانت مجرد عذر، و علی أی حال فلا مانع من ان یرتب القائل بصحه العقد بالفارسی إذا قبل بالفارسیه الأثر علی العقد الذی اوجبه من یقول بفساده لاجتماع شرائط الصحه عنده و لا مانع من اختلاف المتبایعین فی الصحه و الفساد ظاهراً و علل المصنف ما ذهب الیه من الفساد فی حاشیه علی المکاسب بان ترتب الأثر علی ظن المجتهد الآخر انما یکون فیما لو کان فعله موضوعاً للحکم بالنسبه الیه کما فی مثال النکاح و غیره و أما إذا کان فی فعله قائماً مقام فعله فلا کما إذا استأجر الولی الذی یجب علیه قضاء المیت من یعتقد بطلان صلاته و ان کانت صحیحه عند نفسه فان فعل الأجیر فعل المستأجر فلا یجوز الاکتفاء به قال و ما نحن فیه یعنی اختلاف طرفی العقد من هذا القبیل فان العقد متقوّم بطرفین و یجب علی کل من المتبایعین ایجاد عقد البیع الذی هو عباره عن الإیجاب و القبول فلا یجوز لواحد منهما الأکل الا بعد ذلک فمنع اعتقاد احدهما بطلانه و لو ببطلان احد جزئیه لا یجوز له ترتیب الأثر قال و انما یتم ما ذکره المصنف" قدس سره" لو کان المؤثر فی حق البائع فی جواز الأکل الإیجاب الصحیح و بالنسبه إلی المشتری القبول الصحیح و لیس کذلک إذ المؤثر المجموع و هو فعل کل واحد منهما، و بعباره اخری لیس جواز القبول معلقاً علی وجود ایجاب صحیح من الغیر حتی یقال ان المفروض انه محکوم بالصحه عند الموجب و بالجمله البیع فعل تشریکی و لا بد من کونه صحیحاً فی مذهب کل منهما لیتمکن من ترتیب الأثر علیه و هذا بخلاف مسأله النکاح فان الفعل للاول و الثانی یرتب علیه اثره انتهی.

و مراده من مثال النکاح النکاح الواقع من احد المجتهدین مع طرفه صحیحاً بالنسبه إلی مجتهد آخر مخالف له فی فتواه و الا فحال النکاح مع اختلاف الطرفین حال البیع و علی أی حال فلم یأتِ لما ذکره من الاعتبار بدلیل قاطع للاطلاقات بالنسبه إلی الطرف الذی یری البیع کذلک صحیحاً.

ص: 42

الاخذ بالمتیقن الطریقیه و ان کنا اوضحنا الاطلاقات فی باب التقلید ایضاً ثمّ بناء علی جواز الرجوع إلی غیر الاعلم فما وجه تعین الاعلم إذا اختاره المدعی علیه و یمکن ان یکون لاجل الاجماعات المدعاه علی تعین الرجوع إلی الاعلم، او یقال ان المستفاد من المقبوله الداله علی تعین الاعلم عند الاختلاف تقدیمه عند اختلاف المتداعیین، او یقال ان الرجوع إلی الاعلم الموجب لوجوب الاجابه علی المدعی دعوته إلی الحضور لو استدعاه تمنع عن جواز رجوعه إلی غیره لظهور التنافی بین مقتضیهما بل کان یتحقق به موضوع المخالفه التی یتقدم فیها الاعلم، او یقال بانصراف إلی اطلاقات التی کانت هی المنشأ لجواز الرجوع إلی غیر الاعلم إلی غیره و کیف کان فاختیار المرجع و المحاکمه ابتداء بید المدعی لانه المطالب بالحق فله الحضور عند أی حاکم اراد و قد عرفت ان مقتضی القاعده بقاء هذا الخیار و لو اراد المدعی علیه الحضور عند الاعلم الا ان یدعی تعینه حینئذ باحد من الوجوه السابقه و لا بأس ببعضها بل لعل مقتضی اطلاق المقبوله 0 کفایه التشاح فی تقدیم الاعلم.

ص: 43

الا إذا کانت الواقعه علی طبق المنقول مما لا یرید الشرع وقوعها فیجب علی کل احد ردع العامل من غیر اختصاص بالناقل.

ص: 44

فعلیه الاعاده او القضاء

، و إذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی اوثق الاموات و ان لم یمکن ذلک ایضاً یعمل بظنه و ان لم یکن له ظن بأحد الطرفین یبنی علی احدهما، و علی التقادیر بعد الاطلاع علی فتوی المجتهد ان کان عمله مخالفاً لفتواه فعلیه الاعاده او القضاء إلی حضور الاعلم وجب و الا احتاط و ان لم یمکن الاحتیاط رجع إلی مجتهد آخر الاعلم فالاعلم و ان لم یمکن ذلک عمل بقول المشهور ان امکن له ذلک و الا رجع الی اوثق الاموات و الا عمل بظنه و الا بنی علی احد الاحتمالین و علی التقادیر ان تبین مخالفه ما اختاره لفتوی مجتهده کان علیه الاعاده او القضاء لا یخفی انه لا اشکال عندنا فی جواز العمل بفتوی غیر الاعلم ان لم نعلم اختلافه مع الاعلم فی الفتوی تفصیلًا و لا اجمالًا لما عرفت من ان الفتوی المخالفه من الاعلم مانع من تقلید غیره لا ان الاعلمیه شرط و علیه فلا یجب علیه تأخیر الواقعه مع عدم علمه بمخالفتهما، نعم مع علمه بمخالفتهما و لو اجمالًا فیما یبتلی به من الوقائع وجب تأخیر الواقعه إلی اطلاعه علی طریقه هو قول الاعلم و مع عدم امکان التأخیر فهل یکون من موارد عدم التمکن من الاعلم حتی یجوز الرجوع إلی غیر الاعلم بناء علی ما مر من ان الرجوع إلی الاعلم انما یجب مع التمکن و أما مع عدم التمکن فلا مانع من تقلید غیر الاعلم او ان عدم التمکن الذی هو شرط وجوب الرجوع إلی غیر الاعلم غیر هذا النحو من عدم التمکن لان فی الفرض عسر الاطلاع علی فتواه اتفاقی لعذریه الواقعه بعد ان رجع الیه و جعله طریقاً بل قلده و التزم بالعمل بفتاویه وجهان و علی الاول لا یجب الاحتیاط لان المفروض کونه من موارد عسر الاطلاع علی فتوی الاعلم و معه یسقط وجوب الرجوع الیه و علی الثانی وجب الاحتیاط بین ما یحتمل کونه فتواه فیختار احوط الاحتمالات ان کان و الا فیجمع بین الاحتمالین او الاحتمالات، و یمکن ان یقال ان مع امکان الاحتیاط لم یتعذر الرجوع إلی الاعلم فیجب و مع عدمه یسقط وجوب الرجوع الیه فیختار و ان لم یکن الاحتیاط فهل یجب الرجوع الی غیر الاعلم معیناً کما هو الظاهر من المتن او یجمع بینه و بین المراتب المتأخره بناء علی ان طریقیه قول غیر الاعلم مع وجود الاعلم غیر معلومه بل معلومه العدم فحاله مع وجوده حال المجتهد المیت، و دعوی انه لیس من موارد التمکن من الاعلم رجوع عن فرض المسأله إذ قد عرفت ان علیه لا یجب الاحتیاط من اول الامر، اللهم الا علی ما عرفت من ان مع التمکن من الاحتیاط لم یتعذر الرجوع الیه فیجب و مع عدمه یسقط و حینئذ فیتعین الرجوع إلی غیر الاعلم و مع وجوده، و أما مع عدم المجتهد فظاهر المتن تقدم المشهور علی تقلید المیت و هو علی العمل بالظن و لعل وجه الاول ان تقلید المیت مما قام الدلیل علی عدمه و المشهور لم یقم الدلیل علی حجیته و مع دوران الامر بین العمل باحدهما یتعین العمل علی الثانی و مع عدمهما فالظن اقرب الطرق و مع عدمه یتعین العمل بالاحتمال لان المفروض العلم بعدم سقوط الواقع، و لکن للنفس فی هذا الترجیح و الترتیب وسوسه لعدم دلیل علیه و ما ذکر لا یرجع إلی ازید من استحسان لم یقم علیه دلیل و احتمال تعین العمل بالظن إذا وافق احداً من الشهره و فتوی اوثق الاموات قائم فیقدم ایاً منهما طابق ظن العامل و ان خالفا ظنه فالاحوط الجمع بین مظنونه و بینهما و مع عدم الامکان فالتخییر محتمل فالتوقف مع عدم امکان الاحتیاط متعین، ثمّ ما ذکره من انه ان انکشف عدم مطابقه عمله لما هو فتوی الاعلم لا یتم فی المرتبه الاولی جزماً لما عرفت من ان قول غیر الاعلم مع العجز عن الرجوع إلی الاعلم حجه شرعیه فلا وجه للاعاده مع المخالفه و أما فی سائر المراتب فیمکن ان یقال ان وجه الرجوع الیها لیس الا حکم العقل بمقدمات الانسداد و هو یوجب کون ما یحکم به العقل و یعینه للعامل من العمل علی المشهور او اوثق الاموات او

ص: 45

الظن حجه شرعیه غایه الامر کونه اقرب الطرق إلی الواقع فان وافقه او وافق حجه من حججه اجزأ و الا بقیت ذمه المکلف مشغوله بعد رفع الانسداد و فتح باب العلم و العمل نعم مع رأی حجیه فتوی المفتی ایضاً من باب الانسداد لم یکن فرق عنده بین المعمول به فی الحالین فیمکن المنع عن عدم الاجزاء و وجوب الاعاده او القضاء علیه.

ص: 46

الحکم الفرعی او اطلاق الأمر بالسؤال فانه یتحقق بمجرد العلم و لو لم یتعقبه عمل و ان جعلنا التقلید عباره عن العمل، نعم یمکن ان یقال ان التقلید لو کان مجرد الالتزام کان العمل المتأخر عنه بقاء و ان اعتبرنا فیه العمل لم یکن ذلک بقاء بل تقلیداً ابتدائیاً محرماً فوجه ابتناء المسأله علی تحقیق معنی التقلید تحقیق معنی البقاء و التقلید الابتدائی حتی نجزم بعدمه ان کان من افراد التقلید الابتدائی لکن مر سابقاً ان ما دل علی عدم جواز التقلید الابتدائی من الإجماع ان سلماه فلا نسلمه فی مثل المور الذی کان فتوی المجتهد قبل موته حجه للعامی و لم یعمل به اتفاقاً او عصیاناً ثمّ مات فیمکن ان یقال بجوازه حینئذ و ان کان تقلیداً ابتدائیاً لعدم الدلیل علی حرمته و علی أی حال فلما احتمل کون ذلک التقلید ابتدائیاً محرماً من جهه الإجماع کان الأحوط مع عدم العلم بل و العمل عدم البقاء و العدول إلی الحی و ان کان هذا الاحتیاط معارضاً باحتمال حرمه العدول بناء علی وجوب البقاء لکنه لم یعتن باحتمال وجوب البقاء لضعفه و رجح الاحتیاط فی الجانب الآخر و لضعف احتمال وجوب البقاء جعل الأحوط مطلقاً فی وجه عدم البقاء و العدول مطلقاً و ان کان قد عمل.

ص: 47

و استحباب التثلیث فی التسبیحات الاربعه و فتوی الآخر بالعکس یجوز ان یقلد الاول فی استحباب التثلیث و الثانی فی استحباب الجلسه،

مر الکلام فی هذه المسأله و فی حکم التبعیض فی العمل الواحد حتی فیما کان العمل بفتوی کلیهما باطلًا فراجع المسأله الثالثه و الثلاثین.

ص: 48

الموضوعات المستنبطه العرفیه (1) او اللغویه و لا فی الموضوعات الصرفه، فلو شک المقلد فی مائع انه خمر او خل مثلًا و قال المجتهد انه خمر لا یجوز له تقلیده نعم من حیث انه مخبر عادل یقبل قوله کما فی اخبار العامی العادل و هکذا و أما الموضوعات المستنبطه الشرعیه کالصلاه و الصوم و نحوهما فیجری التقلید فیها کالاحکام العملیه

، اما عدم جواز التقلید فی اصول العقائد ففیما یتمکن فیه من العلم فللإجماع و الآیات و الاخبار و أما مع العجز عن تحصیل العلم فلعدم الدلیل علیه إذ لا یجب تحصیل الظن ایضاً حتی یقال انه من طرقه لأن المطلوب هو الاعتقاد فمع تعذره سقط الطلب و لا طلب بغیره و لا دلیل الانسداد غیر جار فیه إذ لیس المطلوب فیه العمل و لا دلیل علی عدم جواز التوقف فی الاعتقادات، هذا مضافاً إلی انه لا طریق له إلی تقلید بعض ارباب الدیانات دون آخر معیناً و التخیر بینهم لیس فی المحذور انقص من توقفه و عدم التزامه بشی ء حتی یتبین له الأمر، نعم ان رأی غیره الواصل إلی الحق تمکنه و لم یخف من ان یحصل له الاعتقاد بالخلاف جاز لذلک الغیر ان یلزمه بتحصیل الظن او یأمره بتقلید من یراه علی الحق بل لا یبعد وجوبه علی، و أما الموضوعات الاستنباطیه العرفیه او اللغویه فالظاهر جریان التقلید فیها إذا لم یتمکن العمی من تعلمها عرفاً او لغه إذ لا طریق له حینئذ غیره فانه إذا لم یتمکن من تحقیق مفهوم الفناء او الصعید بنفسه فأی طریق له إلی رفع الشبهه من مواردها غیر التقلید کیف لا یجوز التقلید فیها و تحقیق الحق فیه محتاج إلی جرح و تعدیل و ترجیح خصوصاً من یری الدلیل علی جواز التقلید فی الفروع قاعده رجوع الجاهل إلی العالم و السیره الجاریه علی مراجعه الناس فی کل صنف إلی اهل خبرتها.

ص: 49

لکنه اشتباه لان فصل القضاء بالفتوی لیس تقلیداً منهما له و قد مر الکلام فی وجوب تقدیم الاعلم إذا اختاره احدهما انه لا یجوز الترافع إلی غیره و النقض و الابرام فیه.

ص: 50

یجوز له اجراؤها بعد ان قلد المجتهد فی جواز الإجراء،

الاصول فی الشبهات الحکمیه لان من شرط جریانها الفحص الغیر الممکن من المقلد، نعم لو فحص المجتهد و رفع موانع الجریان له ان یفتی بان المورد مورد الاستصحاب او البراءه او الاشتغال او التخیر لکن المجری حینئذ لیس الا المجتهد لان مقتضیات الاصول ایضاً تؤخذ منه، و أما فی الشبهات الموضوعیه فلما لم یتوقف علی الفحص و لو سلمنا توقفها علیه کان ممکناً للمقلد ایضاً إذا اخذ الفتوی بجریانها من المجتهد جاز له إجراءها بعد تحقق موردها.

ص: 51

واقعاً نفذ حکمه و اجری ما حکم به علی المحکوم علیه و ببالی انی رأیت فی بعض رسائل بعض الافاضل ممن عاصرناهم نظیر ما ذکرته.

ص: 52

ضروره ان الملاقاه غیر مؤثره فی الکر و الجاری و المطر و ماء البئر فیکون قیداً لکلیه الحکم یعنی ان الحکم بطهاره الجمیع مشروطه بعدم ملاقاه شی ء منها للنجاسه او مسامحه منه فی التعبیر ثمّ الدلیل علی طهاره الماء فی اصله هو الدلیل علی طهاره غیره من الأجسام عدا الأمور العشره بل نفس عد النجاسات دون الأجسام الطاهره دلیل علی طهاره الأشیاء بمقتضی طبیعتها الاولی و انما خرج ما خرج و أما کونه مطهراً من الحدث و الخبث فلاطلاقات الغسل فی المقامین التی قدر متیقنها تحققه بالماء مضافاً إلی المستفاد من الکتاب و الأخبار المتفرقه فی الأبواب التی ستمر علیک إن شاء اللّه.

ص: 53

النجاسه من السافل إلی العالی لا یرجع إلی محصل الا ان یکون المراد انصراف ادله الانفعال إلی غیر هذه الصوره و هو ایضاً لیس بمعتمد و یلحق به بعضهم السائل من السافل إلی العالی بقوه کالفواره بل و مطلق السائل بشده علی وجه لا یعد الخارج الملاقی واحداً مع الباقی الغیر الملاقی کالخارج من الإناء بشده مثل ما إذا وقع فی الإناء المطر و من الإناء ثقبه خرج منها الماء إلی حائط متنجس فلو کان مناط العصمه العالی السائل الانصراف و بعض الوجوه الاعتباریه جرت فی الصورتین ایضاً و الّا فإلحاقها بالعالی السائل محل منع بل لو کان المدرک الإجماع اشکل التعدی من الماء المطلق إلی غیره من المضاف و سائر المائعات الا ان یتحقق فیها ایضاً الإجماع کما ادعاه شیخنا الأکبر فی طهارته فإنه استظهر من کلمات السابقین و غیرها انهم لا یحکمون بنجاسه المضاف العالی إذا سال إلی نجس و لعل السیره المتأخره جاریه علی ذلک.

ص: 54

حقیقه اخری مسامحه لهم و الا فهو عندهم ایضاً لبس الأجزاء الصغار من المصعد منه و لذا تراه موافقاً له فی الأثر فالمصعد من المطلق مطلق و من المضاف مضاف و من المسکر مسکر و هکذا، او هو حقیقه اخری او حاله تحدث للهواء بسبب مجاورته مع الحراره الموجوده فی المصعد و الإنصاف ان الجزم به فی غایه الأشکال خصوصاً فی المصعد من المضاف النجس کالبول، نعم عرفت ان مقتضی الشک ایضاً الطهاره لعدم جریان الاستصحاب.

ان قلت انقطاع النجاسه علی انتفاء موضوعه مبنی علی عدم جواز انتقال العرض و هو اول الکلام، قلت مع تسلیم جوازه فعدم مقتضی للاستصحاب إذ الأصل عدم نقل وصف النجاسه إلی الموضوع الثانی، نعم یعتبر تقیده بما إذا لم یعلم صعود بعض الأجزاء المائیه إلی فوق و الّا فینجس البخار بعد تجسّمه و مع الشک یمکن ان یقال ان الأصل بقاء الأجزاء المائیه معه فان من المعلوم صعود جمله من الأجزاء مع البخار عند الغلیان قلیلًا کما هو المشاهد حین شده الغلیان و الفوران فإذا شک فی عودها جمیعاً من البخار (قبل تجسّمه) او بقاء شی ء منها فالأصل یقتضی الثانی الا ان فی اقتضاء هذا الأصل تنجس المجسم منه اشکال بل منع. ثمّ ان ما ذکرناه من طهاره المتنجس او النجس بالتصعید انما هو حیث لم یکن الحقیقه الثانیه الحاصله من التصعید من الحقائق و العناوین النجسه کالمصعد من المسکر إذا کان سکراً و لعل من المصعد من البول النجس علی اشکال.

ص: 55

لاستصحاب الطهاره مع احتمال کونه ماء لکن مقتضی ما مر نقله من شیخنا الأکبر (قدس سره) من ان المستفاد من الأخبار المتفرقه ان الملاقاه تنجس مع الرطوبه لکل جامد رطب او مائع الا ان یمنع منه مانع و المانع بمقتضی اخبار الکر منحصر فی الکر من الماء یحکم بالنجاسه لأن الملاقاه حاصله و الاعتصام یدور مدار امر وجودی و هو الکر من الماء فإذا شک فی تحققه فالأصل عدم تحققه و لا یعد مثل هذا الأصل من الأصول المثبته و ان کان المستصحب عدما ازلیاً لن عدم المسبب مرتب علی عدم السبب و لو بعدمه الأزلی.

ص: 56

لکنه مشکل (1)

، لان الکر بعد ان صار مضافا زالت عصمته و المفروض بقاء المضاف المتنجس او النجس ایضا غیر مستهلک فیتلاقیان فینجس الکر و هو واضح کما انه لا اشکال فی طهاره الجمیع ان تحققت الاضافه بعد الاستهلاک إذ بالاستهلاک طهر الجمیع فاتفق انه صار بتصرف الهواء مضافا بظهور اثر المستهلک فیه فانه لا وجه لتنجسه حینئذ، و ان حصل الاستهلاک و الاضافه دفعه ففیه وجهان من ان المضاف لم یلاق نجسا إذ المفروض انتفاء موضوع المتنجس فی عرض الاضافه فبعد تحقق الاضافه الذی هو طرف تأثیر المائع الکثیر و قابلیته للتنجس لم یبق تنجس ملاقیه فلا وجه لنجاسته و من ان الاستهلاک انما یکون مطهرا إذا کان المستهلک فیه مطلقا و أما لو صار فی عرضه مضافا فلم یتحقق الاستهلاک فی المعتصم فلا وجه لطهارته.

و یمکن ان یدفع الاخیر بان تحقق الاضافه و الاستهلاک معاً لا یوجب ان یکون الاستهلاک فی المعتصم، نعم یقتضی ان یکون زوال العصمه و رافع النجاسه فی مرتبه واحده و هو کاف فی الحکم بالطهاره بل المتحقق ترتب الاضافه علی الاستهلاک لان علتها استهلاک المضاف فانه بتفرقه تتحقق و لا نرید بالاستهلاک الا ذلک و حینئذ فالاقوی الطهاره مع تحقق الفرض و لعل قول المصنف، لکنه مشکل مدرکه الاشکال فی تحقق الغرض و ان شک فی تقدم احدهما علی الآخر کأن القی فی الکر مقدار من الدبس المتنجس فصار مضافا و استهلک الدبس فشک فی تقدم احدهما عن الآخر فلا یبعد جریان استصحاب ملاقاه الکر للدبس إلی زوال اطلاقه و لا یعارضه استصحاب بقاء اطلاقه إلی استهلاک المضاف لعدم الأثر له.

ص: 57

فیه بل و لا من قبیل حفر البئر الذی عرفت ان الماء موجود بل من قبیل التصعید و ان کان لوجوب الصبر و العلاج مطلقاً وجهاً حسناً و شرح الکلام فی محله.

ص: 58

علی ریح الجیفه فتوضأ و اشرب و إذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ و لا تشرب فان المتعیّن حمل التغیر علی ظهور اثر الجیفه فهی داله بصدرها و ذیلها علی انحصار التنجس بالتغیر باوصاف النجس هذا مع انه مقتضی استصحاب الطهاره و اصاله عدم حدوث سبب النجاسه و فی طهاره شیخنا الأکبر و لو عورضت فی بعض الموارد کما إذا القی مائع نجس فی الماء باصاله بقاء نجاسه رجع بعد التساقط إلی قاعده طهاره الماء إن شاء اللّه و هو مبنی علی عدم احتمال بقاء اجزاء المائع المتنجس علی نجاسته و اجزاء الماء علی طهارته و الا فلا تعارض، کما انه مبنی علی استهلاک المائع المتنجس و الا فلا یحتمل طهارته فیکون صوره المسأله ان یلقی مثلًا دبس متنجس فیغیر الکر بطعم الدبس و استهلک الدبس فی الکر فانه یمکن استصحاب طهاره اجزاء الماء التی کانت طاهره حیث یحتمل تنجسها بالتغیر و یمکن استصحاب نجاسه اجزاء الدبس الموجوده فی ضمن الماء فیتعارضان الا انه یتوجه علیه ان اجزاء الدبس بعد الاستهلاک لا یسصحب حکمها لانقلاب موضوعها إلی الماء و ان فرض عدم استهلاکه فلا یحتمل طهارتها حتی یحتاج إلی الاستصحاب، و کیف کان فلا ینجس المعتصم بالتغیر باوصاف المتنجس الا ان یصیر مضافاً قبل استهلاک المتنجس و الا فاضافته بعد الاستهلاک او معه ایضاً غیر مضر بطهارته و لعل سقوط القید فی العباره مسامحه من المصنف و الا تقدم منه آنفاً ان استهلاک المضاف فی الکرّ لو کان قبل الاضافه لا یوجب نجاسته، نعم لا یعتبران یکون التغیر بملاقاه عین النجاسه فلو غیره المتنجس باوصاف عین النجس نجس للاطلاق و عدم دلیل علی التقید المزبور بل غالباً او دائماً یکون التغیر باوصاف النجس بواسطه المتنجس حیث انه لو وقع فی الماء مقدار من الدم تغیر اطرافه ثمّ یسری التغیر من تلک الأطراف إلی سائر الأجزاء و هذا هو عین التغیر بالمتنجس، و یعتبر ان یکون التغیر حسیاً بظهور التغیر فیه بل لیس التغیر التقدیری بتغیر عرفاً و لا عقلًا من ینزف فی ذلک بین ان یکون بموافقه النجاسه مع الماء فی الوصف ذاتاً او عرضاً کما لو کان لون الماء احمرا او اصفرا فوقعت فیه النجاسه کانت تغیره لو لا ذلک او کان لعدم اللون للنجاسه ایضا ذاتا او عرضا کما إذا صب فیه بول کثیر لا لون له بحیث لو کان له لون لغیره او کانت المیته زائله الطعم و الریح بحیث لو کانت لها ذلک لغیرته فانه لا ینجس بذلک ما لم یخرج عن الاطلاق اما انه لا ینجس ما دام باقیا علی اطلاقه فللاستصحاب بعد اختصاص دلیل التنجس بغیره، و دعوی ان التغیر فعلی و ان کان مستورا عن الحس فیما لو کان ذلک لموافقه الماء النجاسه فی اللون کما إذا القی الدم فی ماء احمر بوقوع السقم فیه فممنوعه فان التغیر فی الخارجیات ینظر الحاله الوجدانیه لیس له واقع سوی ما یظهر للحس فهو عباره عن ظهور اثر المغیر فی المتغیر عندهم فان لم یظهر لهم ذلک فلا تغیر، نعم یمکن ان یقال قد یبلغ وجود النجس فی الماء مع توافق اللونین لموافقه النجاسه للماء فیه او کسب اللون عن النجاسه بحیث یری العرف اللون الموجود لونا لهما کما انه یری الموجود مرکبا منهما و حینئذ فیکون ما هو المناط فی التغیر من ظهور اثر المغیر حاصلا فی الفرض فینجس و لا یحدد ذلک بما ذکره من فرض النجاسه بحیث لو لم یکن توافقها مع الماء فی اللون لظهر اثرها فیه:

و لکن التحقیق ان ذلک ایضا لا یرجع إلی محصل الا إلی تحدید النجاسه و الطهاره بغلبه النجاسه کما و من المعلوم انهما لا ینوطان به و أما انه ینجس إذا صار مضافا فلان الاضافه لما کان بمزجه بالنجس لم یزل ملاقاته له إلی حین الاضافه و مقتضاه النجاسه هذا و لکن التحقیق التفصیل بین تقدم الاضافه علی استهلاک جمیع اجزاء النجاسه و تأخرها و مقارنتها علی التفصیل السابق فی المائع الملقی فی الکر و سیأتی فی المسأله الآتیه:

ص: 59

ص: 60

الطهاره و إذا زال تغیر ذلک البعض طهر الجمیع و لو لم یحصل الامتزاج، علی الأقوی.

و الآخر علی نجاسته ما دام متغیراً فإذا زال تغیره طهر بالاتصال بالکر من غیر حاجه إلی الامتزاج اما انه لا فرق فی التنجس بالتغیر بین ما کان المتغیر متصلًا بمعتصم و عدمه فللاطلاق و لأن الاتصال بالمعتصم لا ینفع ما دام التغیر اجماعاً بل ظاهر النصوص و الفتاوی ان التغیر عله تامه للنجاسه لا یؤثر فی علیته شی ء و حینئذ فینجس الباقی ان کان اقل من کر بناء علی نجاسه القلیل بملاقاه النجس و المتنجس، و ان کان بقدر الکر فهو معتصم لا ینجس لما دل علی عصمه الکر من غیر شرط و ان زال تغیر یطهر لاتّصاله بالکر بناء علی کفایه الاتصال بالمعتصم فی عصمه الماء و طهارته و لا یحتاج إلی المزج بخلاف ما إذا لم یکتفِ بذلک فانه یطهر بعد المزج و سیأتی الکلام فیه ان شاء اللّه.

ص: 61

کان ربما یستظهر من قوله بخلاف ما إذا کان تمامها خارج ان فی غیر الصوره محکوم بالنجاسه.

ص: 62

و اما مسأله الابتناء علی مسأله التیمم ففیه ما سیجی ء من انا لو قلنا به فنقول به فی التیمم بالطاهر دون النجس و المتنجس و مع ذلک فنقول به بحسب مقتضی الاصل دون قوله:

إذا بلغ الماء قدر کر لم یحمل خبثا.

فلا وجه لابتناء المسأله علیه.

نعم لو قلنا بالتیمم بالنجس و المتنجس کان لجعل ما نحن فیه من افراده وجها خصوصا إذا فرضنا الکر مرکبا من نصفی کر متغیر بعد زوال تغیره و لو سلمنا سقوط الادله من الجانبین فالمرجع استصحاب النجاسه للمنع من کون التغیر واسطه فی العروض بالنسبه إلی النجاسه و ان سلمنا ظهور بعض ادلتها فی ذلک الا انه معارض بظهور بعضها الآخر بکونها عله لنجاسه الماء مع ان المناط فی اخذ الموضوع فی باب الاستصحاب هو العرف دون ادله المستصحب، نعم الجاری بل مطلق ذی الماده إذا زال تغیره مع بقاء اتصاله بمادته طهر لقوله لان له ماده بعد قوله فینزح حتی یذهب الریح و یطیب الطعم فان الظاهر کون حتی تعلیلیه او داخله علی العله الغائبه فتدل علی ان غایه النزح هو ذهاب التغیر ثمّ بقوله لأن له ماده دل علی ان الحکم المذکور لا یختص بخصوص البئر بل هو ثابت لکل ذی ماده فتکون النتیجه طهاره کل ذی ماده بزوال التغیر لکنه مبنی علی کون حتی تعلیلیه لا لمجرد الانتهاء اولًا و علی کون مدخولها مطلق زوال التغیر لا زواله بالنزح و خروج الماء من الماده و مزجه معه کما هو الغالب ثانیاً و رجوع التعلیل و هو قوله لأن له ماده علیه زوال التغیر للطهاره ثالثاً و قد یناقش فی کل من هذه المقدمات فیمنع کون حتی تعلیلیه لجواز کونها لمجرد الانتهاء کما فی سرت حتی بلغت القنطره لکن التحقیق ظهورها فی الغائیه.

توضیح ذلک ان مدخول حتی قد یکون جزء مما جعلت غایه له فی الخارج و قد یکون امراً خارجیاً مرتباً علیه، فالاول کقولک سرت حتی وصلت القنطره او الکوفه، و الثانی کقولک حتی لاقیت زیداً او حتی عرقت جبینی فالظاهر العرفی فی الاول کونه لمجرد الانتهاء و فی الثانی کونه للغایه و ما نحن فیه من قبیل الثانی فیکون ظاهراً فی الغایه، ثمّ ان الظاهر ان مدخوله مجرد زوال التغیر لا خصوص المستند للنزح الموجب لتکاثر الماء من الماده علیه المستلزم لمزجه فیه للاطلاق و عدم التقید، و دعوی انه محمول علی الغالب من حصول المزج إذا کان زوال التغیر بالنزح بل یندر زواله بدون ذلک فی مثل البئر البعید عن الهواء و تجدد الریاح علیه مسلمه لکن فی مقام بیان الغایه و العله و الإشاره إلی مناط الحکم خصوصاً إذا ارید اعطاء الضابط الموجب للتعدی عن المورد لا یکتفی بمثل هذه الغلبه فی بیان الخصوصیه و الظاهر رجوع العله إلی ترتب الطهاره علی زوال التغیر لأن بیانه من وظائف الشرع دون ترتب زوال التغیر علی النزح فانه امر عادی لیس بیانه من وظائفه مضافاً إلی کونه من الأمور الواضحه الغیر المحتاجه إلی البیان فلا یقاس بقوله (لازم غریمک حتی یوفیک دینک) و أما احتمال کونه راجعاً إلی الفقرات الاول من قوله (لا یفسده شی ء) او (واسع) فبعید جداً و مع ذلک فالاحوط اعتبار الامتزاج نظراً إلی ما عرفت من احتمال کون الغایه زوال التغیر علی الوجه المخصوص الحاصل من مثل النزح الموجب لتکاثر الماء من الماده المستلزم لمزجه فیه و أما قوله فی المرسله ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضاً فهو و ان کان لا یأتی فیه ما ذکر الا ان کون التطهیر فیه بمعنی الرفع مع کونه وارداً فی جواب السؤال عن الرفع بعیداً، اللهم الا ان یقال ان حمله علی الأعم من الرفع و الرفع ممکن فیدل علی ان کل بعض او خصوص البعض المتصل بالماده یرفع و یدفع النجاسه عن البعض من غیر اشتراط بالمزج و هو المدعی الا ان یقال مع دوران حمل التطهیر علی خصوص الدفع الذی هو مورد السؤال او الأعم الأقرب هو الاول عرفاً لا اقل من الاجمال المسقط له عن

ص: 63

الاستدلال فلا محیص عن الاحتیاط هذا بالنسبه إلی خصوص الجاری وذی الماده الذی یخص من بین سائر المیاه المعتصمه بما عرفت من الأدله و أما غیرها کالتطهر بالکر او المطر او الحمام فهل یعتبر فیه المزج او یکفی مجرد الاتصال فلو تغیر بعض من حوض و کان الباقی کراً فهل یطهر المتغیر بزوال تغیره او یعتبر مع ذلک المزج مریح الماتن و جماعه الاول و استدلوا علیه بوجود الاول الذی هو عمدتها اطلاقات مطهریه الماء مثل قوله:

الماء یُطهِّر و لا یَطهَّر.

، و قوله:

ما اصابه المطر فقد طهّر.

و قوله:

ما اصاب هذا شیئاً الا و قد طهّر.

و اشباه ذلک الممنوع کون جمله منها فی المقام البیان.

(اقول: هذا یکون من قبیل التمسک باطلاق المسبب علی اطلاق السبب نظیر احل البیع یتمسک به علی اطلاق اسبابه إذا قلنا انه اسم السبب) من حیث کیفیه التطهیر بل و بعضها من حیث المطهر و لو فرض ارجاع الکیفیه إلی العرف فهی عندهم عباره عن استهلاک المتنجس فی الطاهر لا اقل من خلطه معه و فرجه فیه مضافاً إلی المنع من تبیّن طریق التطهیر فی المائعات عندهم ایضاً فیرجع إلی استصحاب النجاسه و بعضها لا یدل الا علی طهاره خصوص الجزء الملاقی کقوله ما اصابه المطر فان الذی اصابه المطر لیس الا خصوص الجزء الملاقی دون غیره، و دعوی انه یصدق عرفاً انه اصاب الجمیع ممنوعه و الصدق العرفی محمول علی ضرب من المسامحه و لذا یکون محفوظاً حتی فی

ص: 64

الجامدات فالإناء الذی اصاب بعض اطرافه المطر یقال اصابه المطر مع انه لا یراد منه الا انه اصاب بعضه فلیکن فی المائعات ایضاً کذلک یعنی علی نحو من التوسع و المسامحه و یؤیده انه یصدق علیه انه اصاب المطر ذلک الجانب الآخر و منه ظهر الکلام فی قوله: ما اصاب هذا شیئاً الا و قد طهّر، فان الذی اصاب الکر هو خصوص السطح الملاقی دون غیره.

ان قلت: ما اصابه طهر فصار من الکر المعتصم فیطهر باصابته ما جاوره فیکون جزء من الکر ایضاً فیطهر الجمیع، فلو نحن سلمنا ما ذکرت فی مثل المرسله یعنی قوله:

ما اصابه المطر

فلا نسلمه فی مرسله ابن ابی عقیل و هو قوله:

ما اصاب هذا شیئاً الا و قد طهّره.

مشیراً إلی الماء الموجود فی الطریق لأن مقدار الملاقی له یکون بعد طهارته جزء منه فیکون کراً معتصماً فیطهر ما اصابه و هکذا، نعم الملاقی للمطر لا یکون به مطراً و بهذا تعرف الفرق بین المرسلین یعنی ما اصاب هذا شیئاً الا و قد طهر و قوله:

ما اصابه المطر فقد طهر

. قلت هذا انما یتم بناء علی کون التطهیر و التنجس بالسرایه و قد قرر فی محله انه مستلزم للجزء الباطل و حاصله ان الملاقی لیس الا سطح الماء المنفعل و من المعلوم ان سطحه الآخر غیر ملاقی لا للکر و لا لهذا السطح الملاقی له، اللهم الا بناء علی القول بالجزء و الالتزام یترکب من الأجزاء التی لا تتجزأ فینحل إلی جزء لیس له سطحان فإذا طهر طُهّر الجزء الآخر و هکذا و هذا عین الالتزام بالجزء الباطل و لذا التزموا فی باب انفعال الماء القلیل بملاقاه بعضه بالتعبد و ابطلوا السرایه و الحال فی باب التطهیر و التنجس واحد.

ان قلت فکما انهم التزموا به فی باب التنجیس بالتعبد و قالوا ان بملاقاه بعضه یصدق ملاقاه الجمیع فینجس فلیقولوا به فی باب الطهاره ایضاً و یلتزموا بطهاره الجمیع بإصابه البعض.

قلت الموضوع فی باب النجاسه فی قولهم:

الماء إذا بلغ کراً

الخ، هو الماء الواحد فحکم الشارع بان الواحد من الماء ینجس بالملاقاه و بما فی باب مطهریه الماء فالموضوع هو کلمه ما الموصوله التی یکنی بها عن الاجزاء ایضا فلا یدل الا علی طهاره خصوص الجزء الذی اصاب المعتصم دون جمیعه و لو کان ما نحن فیه ایضا مثل قوله کل ماء اصاب الکر او المطر یطهر لقلنا به ایضاً لکنه لیس فلا نقول (اقول و بعباره اخری ان الموضوع الذی اخذ فی باب المطهر به هو (ما) و هو صادق علی الجامد و المائع و الحکم یکون لهما علی حد سواء بخلاف الموضوع فی باب النجاسه هو (الماء)) و أما للوجوه الاخر المذکوره لعدم اعتبار المزج بل لامتناع اعتباره فلا کرامه فی شی ء منها (انه یمکن التمسک لعدم اعتبار المزج بعدم وجود عین و لا اثر له فی الاخبار خصوصاً مع عدم التفات نوع الناس له علی انه امر لا یمکن حله و حصره و مقداره).

ص: 65

لکل ذی ماده بمقتضی عموم العله سواء یرجع التعلیل إلی قوله: لا یفسد شی ء الا بالتغیر او إلی طهارته بعد التغیر بزواله مطلقا او بالنزح فانه علی کلا التقدیرین تدل علی عصمه ما یخرج من الماده و الا لا نفع بالملاقاه و لم یطهر المتغیر فدلالته علی عصمه ما یخرج من الماده واضحه و عموم الحکم لکل ذی ماده ثابت بمقتضی عموم العله، نعم ان رجع التعلیل إلی زوال التغیر بالنزح کما فی قولک (لازم غریمک حتی یوفیک دینک فانه یکره ملاقاتک) علی اضعف الوجوه لم یعم الحکم لکل ذی ماده و علیه فیحتاج إلی التمسک بمثل قوله: الماء الجاری لا ینجسه شی ء، و فی الدعائم لیس ینجسه شی ء ما لم یتغیر اوصافه و ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا بل و مثل قوله ماء الحمام بمنزله الجاری الظاهر فی ثبوت خصوصیه له ممتازه عن غیره و لیس الا اعتصام القلیل منه و حینئذ فیحتاج إلی تشخیص موضوع الجاری الا انک عرفت استظهار رجوع التعلیل فی الصحیحه إلی احد من الاعتصام او التطهیر و الرفع بل الظاهر رجوعه إلی خصوص الاخیر، نعم مقتضاه اعتصام ذی الماده مطلقا.

نعم قد یعارض بعموم ادله الانفعال الشامل للجاری و الراکد و النسبه عموم من وجه و بعد التساقط یرجع إلی عموم خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء و قد یرجع بعد التساقط إلی ما قد یستفاد من ادله الکر و الجاری من احتیاج اعتصام الماء إلی سبب وجودی فإذا شک فی وجوده فالاصل عدمه و الکلام فی المسأله طویل فلیراجع إلی طهاره شیخنا الاکبر، لکنا نقول یمکن المنع عن کون النسبه بین ادله الجاری و ادله الانفعال العموم من وجه و ذلک لان مفاد ادله اعتبار الکر فی العصمه ان الماء مطلقا عصمته منوطه بکریته فقلیله ینفعل و کثیره لا ینفعل و مفاد دلیل ذی الماده و الماء الجاری ان الجاری من اقسام الماء المعتصم مطلقا و من الواضح ان بین موضوعی الدلیلین عموم مطلق، نعم ان جعل المعارض لأدله الجاری وذی الماده خصوص المفهوم الدال علی ان القلیل من الماء منفعل کانت النسبه عموما من وجه، لکن الانصاف ان المعارضه بین الخصوصیه المستفاده من المنطوق و دلیل الجاری ثمّ علی تقدیر جعل المعارض مفهوم الصحاح و کون النسبه عموما من وجه عرفت انه قد یرجع إلی ما یستفاد من الادله من احتیاج الماء إلی سبب وجودی و مع الشک ینجس و قد یرجع إلی عمو م قوله خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء الدال علی اعتصام الماء بنفسه و احتیاج الانفعال إلی التغیر و التحقیق التعارض بینهما ایضا بالتباین فیرجع إلی قاعده الطهاره و استصحابها و علی أی حال فلا اشکال فی تنجسه قلیلا کان او کثیرا بالتغیر کما انه لا فرق فی الجاری بین ان یکون بالفوران من الماده او بالرشح اما بناء علی کون الموضوع عنوان الجاری فواضح و کذا ان کان عنوان ذی الماده لصدق الماده علی کل منهما، نعم لو جعلنا الموضوع عنوان الجاری لم یلحق به النابع الواقف و ان جعلنا عنوان ذی الماده کما هو الاقوی لما عرفت من وضوح دلاله الصحیحه عمَّ الحکم لکل نابع و ان کان واقفا و سنشیر فی المسأله الخامسه إلی انه هل یعتبر فی عصمه ذی الماده النبع ام لا فانتظر.

ص: 66

لم یکن کراً تنجس بالملاقاه اما بناء علی کون دلیل العصمه ما دل علی اعتصام ذی الماده فظاهر لعدم الماده العاصمه لان الظاهر من الماده الماده الارضیه دون مطلق ما یستمد منه فی الجریان بل قد عرفت الاشکال فی صدقه علی السائل من ذوبان الثلج لعدم انصراف الماده الیه لان الظاهر من الماده و لو بقرینه المورد ما کان مثل ماده البئر و لیس للفظ الماده من هذه الجهه اطلاق یشمل غیر الماده الارضیه لو لم نقل بانصرافه إلی خصوصها و سیجی ء فی المسأله الرابعه لذلک توضیح، نعم إذا کان جاریا من الاعلی إلی الاسفل لا ینجس اعلاه بملاقاه الاسفل للنجاسه لا لما قد یتوهم من امتناع سرایه النجاسه من الاسفل للاعلی إذ لا نقول فی انفعال الماء القلیل بالسرایه لما سیجی ء بل للاجماع الظاهر علی ذلک بل و عدم نقل قول بالنجاسه و حینئذ فیقتصر فیه علی ما کان علوه تسنمیاً کالمیزاب او ما یشبهه او اما الاعتصام فی مطلق العلو و السفل فلا وجه له بل و منه یظهر عدم الحاق ما کان مثل الفواره الملاقیه عالیه بالنجاسه به و قد مر شطر من الکلام فی ذلک فی باب المضاف.

ص: 67

بالاتصال لیس اتصال قطرات المطر بحیث لم یکن حاله فتور بینها لصدق الاتصال به بل و لو لم یصدق الاتصال بعدم اناطه الحکم مناط عنوان الاتصال بل یدور مدار حد العرف احدهما قابلًا بالتأثر بالآخر بحیث یمکن ان یقال ان عصمته به و هذا یکفی فیه اقل من صدق الاتصال و علی أی حال فمحل الرشح طاهر و لا ینفعل بالملاقاه لأن له ماده و هل یتعدی إلی الرطوبه الموجوده فی حال الفتور المتخلل بین قطراته وجهان اقواهما، نعم الا ان یمنع من اعتصامه مع عدم صدق الماء علیه لعدم الدلیل علی اعتصام غیر الماء و یدفع بأن الرطوبه المتصله بالمعتصم المتکونه من المعتصم ایضاً فلا تنفعل هی و لا إلی سطح الأرض الراشح.

ص: 68

الاتصال یعتصم مطلقا فی وجه و یشرط الخروج من الماده و النبع فی آخر و قد عرفت ان الاول اقوی.

ص: 69

ص: 70

الوارد لم یطهر متنجس الا بالکر او غیره من المیاه المعتصمه سیأتی رفعها ان شاء الله مع وضوح عدم الملازمه

ص: 71

منه و أما لو کان معناه حرفیا الیا فکونه من المتصل اوضح هذا بخلاف عموم النبوی فان المخصص فیه منفصل فیمکن الرجوع الیه مع اجماله.

ان قلت قد مر منک ان عموم النبوی معارض بالصحاح مثل قوله (

إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء

) و مع التساقط لا یمکن ان یکون مرجعا.

قلت لمثل النبوی جهتان من الدلاله:

احداهما: ان الماء بما هو، یکون مخلوقا لله علی وجه لا ینجسه شی ء فیحتاج انفعاله إلی سبب وجودی و الا فهو بمقتضی طبعه لا ینفعل و الثانیه دلالته علی فعلیه الطهاره لکن واحد من افراده سوی المتغیر: و التی بها معارضتها مع الصحاح هی الجهه الاولی حیث انها متعارضه معها تعارض التبانی و یتساقطان.

و اما الجهه الثانیه: فلا معارض لها لان الصحاح بالنسبه إلی هذه الجهه منها اخص إذ هی مفصله بین الکر و القلیل فإذا شک فی مقدار الکر ثمانمائه رطل و انه من الخارج او من الداخل یمکن الرجوع إلی عمومه، نعم بما یحکم بسقوط النبوی لضعفه فیتعین الحکم من الجهتین علی طبق ما یقابله و علیه فلا یبقی عموم یرجع الیه فی الحکم العقلی و یتعین الرجوع عند الشک مع عدم العموم إلی الاصل فإذا فرض احتیاج الاعتصام إلی سبب وجودی و قد شک فیه بحکم بالنجاسه بل قد یجعل مقتضی الجمع بین الادله حمل النبوی علی ماء الکر و المطر و الجاری لکنک عرفت ان هذا الجمع لا ینافی کونه المرجع عند الشک فی مقدار الکر مفهوماً، نعم مع کون الشبهه مصداقیه بعد تبین مفهومه لا یرجع الیه و کیف کان فهو بالمساحه ثلثه و اربعون شبراً الا ثمن شبر الحاصل من ضرب ثلثه و نصف عرضا فی مثله طولًا ثمّ ضرب المجموع فی ثلثه و نصف عمقاً کما هو مقتضی روایه حسن بن صالح الثوری إذا کان الماء فی الرکن ثلاثه اشبار و نصف عمقها فی ثلاثه اشبار و نصف عرضها و لا ینافیها عدم اشتمالها علی تحدید الطول بعد ان لا یکون اقل من العرض و الا خرج عن کونه طولا و لا اقل من ان یکون مثله کذا قیل و الأظهر جعل العرض بمعنی السعه المقابل للعمق دون العرض العرفی المقابل للطول و الا فیعتبر ان یکون اقل من الطول کما هو واضح و ربما یجعل ذلک مضافاً إلی وقوعه تحدیداً للماء الموجود فی الرکن مؤیداً لحمله علی المستدیر و کون المراد من العرض هو القطر و حاصل الضرب فیه مما لا قائل به و ذلک لأن ضرب نصف القطر فی نصف الدائره ثمّ ضرب المجموع فی ثلثه و نصف القطر یحصل منه ثلثه و ثلثین شبراً و خمسه اثمان شبر و نصف شبر و لم یقل به احد فیطرح الروایه و کذلک الروایه الأخری یعنی روایه ابی بصیر

إذا کان الماء ثلاثه اشبار و نصف فی مثله ثلاثه اشبار و نصف فی عمقه من الأرض فذلک الکر من الماء

فیطرح الروایتان و یبقی روایه اسماعیل بن جابر المشتمله علی ثلاث فی ثلاث التی یحصل منها سبعه و عشرین بلا معارض و یؤیده صحیحه اسماعیل بن جابر المحدده له بذراعین عمقه فی ذراع و شبر سعته و الذراع قدمان فان من ضرب نصف القطر و هو شبر و نصف فی نصف الدائره و هو اربعه و نصف یحصل سته و ثلاثه ارباع فیضرب فی اربعه العمق فیحصل سبعه و عشرین و بذلک کله یترجح روایه القمین و هی روایه اسماعیل بن جابر

ثلاثه اشبار فی ثلاثه اشبار

علی المشهور و لکن فیه مع ان وقوعه فی جواب السؤال عن ماء الرکن بعد ان کان مورد الجواب و السؤال تحدید الکر لا خصوص الواقع منه فی الرکن لا یوجب تخصیصه بالمستدیر ان حمل الروایه علی تحدید الکر بالمساحه المتحصله من ضرب نصف القطر المدور فی نصف الدائره الذی لا یعرفه موضوعاً و حکماً الا الخواص فی غایه

ص: 72

البعد فلا داعی الی حمل الروایه علی هذا المعنی البعید ثمّ طرحها لعدم القائل بها و مجرد انطباق صحیحه اسماعیل بن جابر علی المنقول من القمیین لا یجوزه مع ان حمل تلک الصحیحه علی المدور ایضاً بعید، و مجرد انه لو حملت علی المربع یکون محصله سته و ثلاثین و لم یقل به احد لا یوجبه لأن ورود الأخبار فی تحدید الکر علی ما لا یقول به احد غیر عزیز مع انه یجی ء من ما یرفع الأشکال من اصله فی ورود التحدیدات المختلف مضافاً إلی انه احتمل فی المعتبر علی ما حکی العمل به فالانصاف معلمه المعارضه بین الأخبار ثلاثه و نصف و بین ما یحدده بالثلاثه و الترجیح للاول لموافقه المشهور و الإجماع المنقول و کون الریب فیه اقل الاحتمال سقط النصف من روایه الثلاثه فیدل علی ترجیحه قوله فإن المجمع علیه لا ریب فیه و أما سائر الأخبار فیکفی فیها الشذوذ و عدم الفتوی علی طبقها.

و أما الاختلاف بین الوزن و المساحه الذی اوقع القوم فی الأشکال فیمکن رفعه بأن الأصل فی تحدید الکر هو الوزن و انما حدد بالمساحه نظراً إلی بلوغ ما کانت مساحته ذلک إلی الوزن الذی هو الحد الواقعی فیکون ذلک تحدیداً تقریبیاً لا تحقیقیاً و انما حدوده تقریباً لأن مجموع المیاه عندهم غالباً لم یکن متساوی الأبعاد بل و لا متساوی السطح و الأبعاد فحدوده تحدیداً تقریبیاً آخذین فیه طرف الأکثر لأن ینطبق مع هذه الاختلافات الموجوده فی محل الماء علی الوزن و به یرتفع الإشکال فی اختلاف الحدین و عدم انطباقها و انه کیف حدوده بکل منهما و یکفی الاعتبار بأی منهما مع ما تری من الاختلاف، و حاصل الجواب: ان الأصل فی الاعتبار هو الوزن لأنه الحد الأضبط الذی لا یأتی فیه المسامحه من جهه و لکنه لما لم یمکن التحدید به غالباً جعلوا له طریقاً و لما لم یمکن المساحه ایضاً تحقیقاً لعدم تساوی ابعاد الماء و کذا المحل الذی اجتمع فیه و اشتماله غالباً علی الارتفاع و الانخفاض مسحوها بمساحه ازید من الوزن لینطبق علیه مع ما یقع علیه المساحه من المسامحه لاختلاف الأبعاد و ارتفاع محله و انخفاضه و لذا کان غالب التحدیدات عند التحقیق اکثر من الوزن و یمکن ان یجعل ذلک ایضاً من مرجحات روایه ثلاثه و نصف علی الثلاثه لأن الثانی یکون اقل من الوزن فلا رافع علیه لأشکال الاختلاف و حمله علی مجرد التعبد بالحدین و انه لیس للکر حد واقعی بل یختلف باختلاف کیفیه التحدید لیس مما یمکن الالتزام به فلا محیص الا عن جعل احدهما اصلًا و الآخر طریقاً کما لا محیص الا عن جعل الأضبط الأشکل فی الخارج اصلًا و الآخر طریقاً و جعل الطریق ما لا یوصل ابداً إلی ما جعل طریقاً الیه مما لا یمکن الالتزام به بخلاف جعله بحیث یوصل الیه دائماً بحیث لا ینفک عن تحقق المقدار الواقعی و ان کان یزید علیه و انما حدوده بالزائد علیه لما عرفت من الحکمه، ثمّ ان ما مر منا من ان حمل التحدید علی الدوری مبنی علی معرفه کیفیه ضرب الدور الذی لا یعرفه الغالب غیر وارد علی غیر الدوری ایضاً بان یقال ان معرفه الضرب و المکسر ایضاً غیر معلوم للعامه فکیف حدوده به و ذلک لأن التحدید فی مساوی الأضلاع بان یقال کل ما کان مجمع الماء من اطرافه و ابعاده ثلاثه و نصف کان الماء کراً غیر محتاج إلی الضرب و بعباره اخری التحدید بالمساحه لا یبتنی علی معرفه مکسر المساحه إذ یجوز ان یقال کل ما کان طول الماء و عرضه و عمقه ثلاثه و نصف کان الماء کراً و ان لم یعرف المخاطب ان ذلک مبلغ تکسیره سبع و عشرین الا ثمن شبر لکنه ان الماء یبلغ کذا مقدار علیه ان یجمعه فی محل کان ابعاده کذا و یعرف المکسر بالضرب فیعرف ان الماء المسکوب یبلغ مکسره ذلک ام لا و معرفه هذا التکسیر کما ان معرفه ان وزنه فعلا بحسب الوزن المتعارف المعروف بالشامی الذی وزنه الف و مائتان و ثمانون مثقالًا یصیر اربعه و ستین مناً الا عشرین مثقالًا او انه بحسب الحقه الاسلامبول

ص: 73

المتعارف اخیراً فی العراق الذی مائتان و ثمانون مثقالًا مائتا حقه و اثنان و تسعون حقه و نصف حقه لا یعرفه الا الخواص الماهر من اهل الحساب لا یضر بالتحدید و لا یجعل اصل التحدید عسراً.

ص: 74

ص: 75

من کلماته (قدس سره) انه لا یعتمد علی شی ء من الوجوه المزبوره بل المصرح به فی اول الکتاب ان منشأ حکمه بالانفعال فیما یشبه المقام هو ما یستفاد من الأدله من احتیاج الاعتصام إلی سبب وجودی فیکون عدمه مطابقاً للأصل حسبما بیناه.

ان قلت اصاله عدم سبب الاعتصام فی المورد لیس له حاله سابقه الا العدم الأزلی لأن السبب العاصم لیس الا کریه الماء و اصاله عدم کریته لیس له حاله سابقه الا العدم بعدم الموصوف الذی علمنا بانقطاعه بوجود الموصوف لأن عدم کریه الماء حین لا ماء عدم بعدم الربط مزوده احتیاج الربط إلی الموضوع و إذ لیس فلا ربط و بعد تحقق الماء الذی هو بمنزله الموضوع قد علم انقلاب عدم الربط بالربط و ان لم یعلم بتحقق الربط الوجودی او العدمی لکن بعد العلم بانقلاب الیقین السابق بحدوث الربط انقطع العلم بعدمه و لا یقین بربط العدم یستصحب لما عرفت من ان الربط الموجود لم یعلم ایجابیاً او سلبیاً، قلت یکفی استصحاب عدم الربط بعدم المقید بأن یقال کریه هذا الماء لم یکن قبل وجود الماء فلا یکون، فإن کریه هذا الماء الذی هو امر وجودی یعتصم به کان معلوم العدم بالعدم الأزلی فیستصحب و استصحاب العدم الأزلی جار بلا اشکال إذ یکفی العدم الأزلی للسبب فی ترتب عدم المسبب و ما سمعت من عدم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیه إنما هو فیما کان الأثر للعدم الخاص دون ما کان لمطلق العدم، هذا کله بناء علی ضعف النبوی او عدم دلالته علی عصمه الماء نفسه و ان انفعاله بالملاقاه تحتاج إلی امر وجودی کما ربما یستظهر من قوله: (

خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شی ء

) حیث ان ظاهره ان کون الماء کذلک بجعلٍ إلهی له بما هو ماء من دون مدخلیه امر آخر فیه من کونه کراً او جاریاً او ذا ماده فیکون اعتصامه بنفسه و انفعاله محتاجاً إلی امر وجودی من تغیر او کونه قلیلًا.

ان قلت بعد تخصیصه لصحاح الکر المفصله بین القلیل و الکثیر کما هو مقتضی الجمع بین المطلق و المقید و العام و الخاص یکون الموضوع فی هذا النبوی غیر الراکد القلیل و به یبطل دلالته من الجهه المنافیه لمدلول الصحاح من حیث دلالتها علی احتیاج الانفعال إلی سبب وجودی إذ لا یبقی فیه حینئذ دلاله علی کون الماء بذاته کذلک إذ لیس الموضوع فیه بعد التخصیص نفس الماء و طبیعته بل غیر القلیل المشتمل علی جهه من جهات الاعتصام فلا یزید فی الدلاله علی ان الکر و المطر و ذا الماده معتصمه بذاتها فلا یدل علی ثبوت هذا العنوان یعنی الاعتصام لمطلق الماء.

قلت لزوم تخصیصه بغیر القلیل لا بتعین ان یکون علی وجه ینافی دلالته من تلک الجهه إذ یمکن ان یجعل الخارج منه القلیل الراکد الذی هو ایضاً امر وجودی فیتحفظ علی ان الانفعال محتاج إلی سبب وجودی.

و دعوی ان القله ایضاً عدمی لأنه عباره عن عدم الکریه، مدفوعه بان الکر و غیر الکر متضادان و القلیل عباره عن غیر الکر و لا تنافیه ملازمته مع سلب الکریه الذی هو نقیض الکریه و حینئذ فیعارض الصحاح من هذه الجهه معارضه المباین مع مباینه و یرجع بعده إلی استصحاب الطهاره و قاعدتها و لعله لذا کان الاقوی عند المصنف عدم تنجسه بملاقاه.

نعم لا یجری علیه حکم الکر یعنی الحکم المختص به بما هو کر مثلا ان دل دلیل علی عدم لزوم العصر او التعدد فی الکر لا نتعدی إلی مثل الماء المزبور و أما ان ثبت له حکم بما انه لا ینفعل نتعدی الیه لان المفروض انه ایضا بمقتضی الاستصحاب معتصم لا ینفعل و هو طهاره الماء المتنجس بالقاء کر علیه من قبیل الاول فلا یطهر ما یحتاج تطهیره إلی القاء کر

ص: 76

علیه او الثانی فیحکم بطهارته ظاهر المصنف (قدس سره) بل صریحه الاول و هو کذلک ان کان المدرک الاجماعات المنعقده علی طهاره الماء المتنجس بالقاء کر علیه و أما إذا کان المدرک ادله عصمه الکر منظما إلی الاجماع علی عدم اختلاف اجزاء الماء الواحد الممتزج بعضه ببعض فلا وجه لعدم الالتزام بطهاره الجمیع بعد المزج، الا ان یقال مع العلم بالکریه یعتصم الکر بادله عصمتها و هی غیر معارضه باستصحاب نجاسه المتنجس فیحکم بطهاره الجمیع بضمیمه الاجماع المزبور.

و أما مع عدم العلم بالکریه فلا عاصم له الا الاستصحاب و هو معارض مع استصحاب نجاسه المتنجس و لا حکومه بینهما لعدم تسبیب الشک فی احدهما مع الآخر، نعم یمکن ان یرجع بعد المعارضه إلی قاعده الطهاره و استصحابها هذا و أما الحکم بطهاره المتنجس الذی غسل فیه الذی جزم المصنف (قدس سره) بعدمه فلا یحتاج إلی المعارضه و الرجوع إلی القاعده لان الالتزام بورود المطهر فی القلیل و عدمه فی الکثیر لیس الا لانفعال الاول بالملاقاه و عدم انفعال الثانی به فلو کان مقتضی الاستصحاب طهارته و عدم انفعاله بوقوع المتنجس فیه فلا وجه لاشتراط الورود، نعم فی اعتبار التعدد و العصر فیه ان لم یعتبرهما فی الکر للاجماع او لقوله: ما اصاب هذا شیئا الا و قد طهره، وجه الا ان المسهل للامر انا نعتبرهما فی الکر ایضا کما سیجی ء إن شاء الله.

ص: 77

مقتضی النجاسه فلا وجه للرجوع إلی القاعده و القدر المتیقن من مرجع الاحتیاط فی الکتاب هو الفرض الثانی کما فی الجمل المتعقبه للاستثناء و ان کان یمکن ان یکون الوجه فیما ذکره من الاحتیاط الاستشکال فی جریان الاستصحاب فی مجهول التأریخ لما یذکره من عدم اتصال زمان الیقین بالشک فیرجع الاحتیاط إلی الصورتین الا ان یقال باختصاصه ایضاً بالاول. و ان علم تأریخ الملاقاه حکم نجاسته لاستصحاب عدم الکریه إلی زمان الملاقاه و مقتضاه النجاسه.

و اما القلیل المسبوق بالکریه الملاقی لها فان جهل التاریخان فیجری استصحاب بقاء الکریه إلی زمان الملاقاه و یحکم بالطهاره و لا یعارضه استصحاب عدم الملاقاه إلی زمان القله لعدم الأثر له بعد عدم اثبات تأخر الملاقاه عن الکریه فیحکم بالطهاره.

و کذا لو علم تأریخ الملاقاه و شک فی تأریخ القله فان الجاری استصحاب بقاء الکریه إلی زمان الملاقاه فیحکم بالطهاره فی الفرعین، و ان علم تأریخ القله ففی المتن حکم نجاسته و لم یعلم وجهه مع ان استصحاب عدم الملاقاه إلی زمانه یکفی فی الحکم بالطهاره.

ص: 78

لسقوط الاستصحاب فی احدهما لأن العلم الإجمالی لا یوجب خروج شی ء من الطرفین عن کونه مشکوکاً و داخلًا فی عموم الأصل فلم یبق ما یمنع عن جریان الاستصحابین الا التکلیف المتوجه إلی المعلوم بینهما الموجب جریانهما سقوطه و من المعلوم ان هذا انما یکون مانعاً لو کان للمعلوم الإجمالی تکلیف منجز و أما فی مثل ما نحن فیه الذی لا یتعلق بالمعلوم الإجمالی تکلیف الزامی فلا مانع من جریان الأصلین و لذا قالوا ان استصحاب النجاسه یجری فی إناءین نجسین علم بطهاره احدهما لوقوع المطر فیه بل صرح بعضهم بنجاسه ملاقی کل منهما و هذا قطعیه عملیه للواقع و علیه فیحکم بنجاسه کل منهما ایضاً لو لا فی کل منهما نجاسه لأن جریان استصحاب عدم الکریه فیهما نظیر استصحاب النجاسه فی إناءین علم بوقوع المطر فی احدهما، و أما مع سبق کلاهما بالکریه و حدوث النقص فی احدهما فالحکم بوجوب الاجتناب عنه مبنی علی ما مر مکرر من ان المحتاج إلی سبب وجودی هو الاعتصام او الانفعال و المصنف قوی الثانی و احتاط فی الاول، و ان وقعت النجاسه فی احدهما الغیر المعین فالقول بنجاسته إذا کانا مسبوقین بالقله ایضاً متجه للاستصحاب بقاء الملاقی علی القله فیتنجس فیجب الاجتناب عنه مقدمه، نعم مع سبقهما بالکریه او عدم الحاله السابقه لهما لا یحکم بالنجاسه لعدم العلم بحدوث تکلیف بسبب ملاقاه النجس الملاقی، و یمکن ان تبنی المسأله علی ما مر من احتیاج الاعتصام إلی سبب وجودی و الانفعال و علی فیکون علی المصنف الاحتیاط حتی فی ملاقی الواحد غیر المعین و لا یقتصر علی الاحتیاط فی خصوص ملاقاه الواحد المعین.

ص: 79

ص: 80

المفهوم و المنطوق و یتساقطان فیبقی استصحاب الطهاره فیه جاریا و یسقط به استصحاب النجاسه فی صاحبه فیرجع إلی قاعده الطهاره لکن اجاب عنه شیخنا (قدس سره) بان الظاهر من الروایه ان العاصم و العله لعدم الانفعال هی الکریه الحاصله قبل الملاقاه دون ما کان معلولًا له لأن ما کان معلولا للملاقاه یکون متحقق فی مرتبه الانفعال لکونها معلولین للملاقاه و لا یمکن ان یمنع احد المعلولین عن الآخر لأن المانع الذی هو عله العدم یجب ان یتقدم علی معلوله طبعاً و المفروض ان الکریه متحده مع الانفعال رتبه فکیف یمکن ان یکون مانعاً و ان شئت توضیح ذلک فنقول قد یکون الکریه حاصله قبل الملاقاه و قد یکون معه و قد یکون متأخره عنه فما کان قبل الملاقاه لا ینبغی ان یستشکل فی قابلیتها للمنع عن الانفعال لأن مقتضی النجاسه انما ورد فبمورد مشغول بالمانع فلا یؤثر بل التأثیر للمانع الذی هو عله للعدم فیؤثر فالاعتصام و عدم الانفعال و ما کان مقروناً مع الملاقاه فهو مبنی الفرع السابق فی کلام المصنف (قدس سره): (لو قارن الکریه و الملاقاه فالأقوی الطهاره و الأحوط النجاسه) فإن الکریه التی هی عله الاعتصام متحد مرتبه مع الملاقاه التی هی عله الأفعال فبتزاحم العلتان یعنی عله الانفعال و عله عدمه فیرجع إلی قاعده من القواعد و ما کان متأخراً عن الملاقاه کأن یکون معلولا لها فهو من محل الکلام حیث ان الملاقاه کما یکون عله للانفعال یکون عله للکریه فیکون تحقق الکریه فی مرتبه تحقق الانفعال و من المعلوم ان مثله لا یفعل ان یؤثر فی عدم الانفعال لأن غله الشی ء مقدم علیه فلا یعقل ان یقارنه رتبه فالکریه التی تمنع عن الانفعال انما هی الکریه التی یکون اسبق منه و هذا ما یقال ان المستفاد من الصحاح علیه الکریه السابقه علی الملاقاه للاعتصام دون الواقعه معه فی المرتبه و ان کان قد عرفت ان الأقوی مانعیه الکریه الملاقیه مع الملاقاه ایضاً هذا و لکن لک ان تمنع من کون الملاقاه عله للکریه بل هی عباره عن اتصال الماءین و زوال حدیهما بحدوث حدّ واحد لها و هو عین الکریه إذ لیست هی الا کون المجموع کذا مقدار و المفروض ان مجموع المتمم و المتمم الا ذلک المقدار و انما لا یکون کراً لعدم الوحده فإذا صار بالاتصال واحد کان کراً و من المعلوم ان وحدتهما عباره عن زوال الفصل الموجب للتعدد و انقلابه إلی الوصل و من المعلوم ان الفصل و الوصل ضدان لیس وجود احدهما مقدماً علی احد الآخر و لا عدم الآخر مقدمه لوجود صاحبه و الا لزم الدور المعروف فالملاقاه عین وحده الحد بینهما و هو فی مرتبه زوال التعدد فیکون الکریه فی مرتبه الملاقاه فیکون من المسأله السابقه و هی ما لو حدثت الکریه و الملاقاه فی مرتبه واحده التی بنی المصنف (قدس سره) علی طهارته، سلمنا کون الکریه صفه وجودیه معلوله للملاقاه لکنا نمنع عن ان الشی ء معلولی عله واحده و لا یمکن ان یمنع احدهما عن الآخر لاتحادهما فی المرتبه و لزوم تقدم المانع علی الممنوع رتبه و ذلک لأنا لا نرید بالتقدم و التأخر فی المرتبه الا کون احدهما عله للآخر و الآخر معلولًا للاول و أما مع عدم العلیه بینهما فلا نسبه بینهما من هذه الجهه فلا مجال لأن یقال ان النجاسه و الکریه متحدتان فی الرتبه لأنهما معلولان لعله واحده إذ یجوز ان یکون احد معلولی عله واحده عله لعدم المعلول الآخر و علیه فیقع التزاحم بین اثری الملاقاه و الکریه إذ تأثیرها فی الکریه غیر قابله للتزاحم فیکون المزاحم للانفعال اثر الکریه یعنی الاعتصام لأنه الذی یضاد الانفعال او یناقضه فیکون حال هذه المسأله حال المسأله السابقه ما لو قارن الکریه و الملاقاه، ان قلت سلمنا ذلک لکنا نقول ظاهر الصحاح ان العاصم للماء عن الانفعال لیس الا الکریه السابقه عن الملاقاه دون اللاحقه لها بل المقارنه

ص: 81

لها، قلت لیس فیها سوی ان العله المانع عن الانفعال هی الکریه و استفادت سبقها عنه لیس الا من جهه جعلها مؤثراً فی عدمه و لازم العله المانعه التقدم علی الممنوع فیجب ان یکون الکریه التی جعلت مانعاً متقدمه طبعاً علی الانفعال حتی یمنع عنه لکنه لا یقتضی إلی التقدم الطبعی و قد عرفت انه لیس الا عباره عن کونه مؤثراً فی عدم الممنوع و هو ممکن مع کونها مع الانفعال معلولین للملاقاه، فضلًا عما إذا کانت هی و الملاقاه معلولی عله واحده فتلخص المفهوم الصحاح لا یرفع استصحاب الطهاره فی المتمم الطاهر فیعارض استصحاب النجاسه و قد عرفت ان مقتضی التعارض الرجوع إلی قاعده الطهاره الا ان یمنع التعارض، و قد یستدل بالخبر المروی المشهور کما ادعاه بعض بل المجبور بعمل من لم یعمل بالخبر الواحد الظنی لو منع اشتهاره و هو قوله إذا بلغ الماء کراً لم یحمل خبثاً لأن الظاهر من عدم حمله الخبث عدم تحمله له بعد البلوغ و من الواضح انه یعم الدفع و الرفع فتکون الکریه رافعه کما انها دافعه و بهذا یفارق الصحاح

إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی ء

فإن التنجیس المنفی ظاهر فی الحدوث فلا یشمل الرفع و أما هذا الخبر فهو باطلاقه یشمل الرفع و الدفع فیدل علی ان البلوغ کراً مطهر للماء و علیه فلا فرق بین کون المتمم طاهراً او نجساً، و لا دلیل علی حمل الماء الذی یبلغ کراً علی خصوص الماء الطاهر، و ما اورد علیه شیخنا فی الطهاره من ان الظاهر من الحمل المنفی هو الحمل المتجدد الحادث لظهور الفعل المضارع فیه، غیر وارد لأن الحمل المنفی لیس الا الحمل بعد البلوغ و هو حمل جدید فینتفی، و بعباره اخری لا یعقل ان یراد من الحمل المنفی غیر الحمل الجدید لأن الحمل العتیق غیر قابل الزوال و لا دلاله فیه علی کون المراد النجاسه الغیر المحموله النجاسه الجدیده، و بعباره اخری فرق بین الحمل الجدید و النجاسه الجدیده، و النجاسه المرتفعه و ان کانت هی السابقه لکن الحمل المنفی هو الحمل بعد البلوغ و هو جدید، و الحاصل دلاله الجمله الفعلیه علی التجدد و الحدوث لیس منشؤه الا ما ذکروه من دلاله الفعل

ص: 82

المضارع علی الزمان و علی الثبوت و النفی فی المستقبل إذ لا ینطبق ذلک الا علی کون النسبه المثبته او المنفیه جدیده و من المعلوم ان ذلک لا یقتضی ازید من ان یکون اللفظ ظاهراً فی النسبه فی الزمان المستقبل فیکون معناه ان الماء بعد البلوغ لا یحمل یعنی ینفی منه الحمل و من المعلوم ان الحمل الذی بعد البلوغ حمل جدید و لذا قالوا ان البقاء عباره عن الوجود بعد الوجود فلو لم یکن وجوداً جدیداً کیف یکون وجوداً بعد الوجود، و أما دعوی اعتبار الحدوث فیه بمعنی عدم سبقه بالوجود حتی یکون المنفی هو حدوث الحمل لا مطلق وجوده فهی ممنوعه علی مدعیها، و لو سلمنا اعتبار الحدوث فإنما نسلمه بالنسبه إلی النسبه السلبیه و الإیجابیه فمعنی لا یحمل انه یحدث فی الماء عدم الحمل فبتحفظ علی الحدوث المعتبر فی الجمله الفعلیه، ثمّ اورد علیه شیخنا الأکبر بعد تسلیم دلالته و صحه سنده بمعارضته مع مفهوم

إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء

فإنه ظاهر فی ان المتمم بالملاقاه ینفعل فیعارض ما دل علی ان البالغ کراً لا یتحمل نجاسه و النسبه عموم من وجه لافتراق الصحاح فی القلیل الملاقی الذی لا یبلغ کراً، و الجزء عن الصحاح فی البالغ کراً فی حال الطهاره و یجتمعان فی البالغ نجساً، ان قلت هذا فی التیمم بالطاهر و اما فی التیمم بالنجس فلا معرض للجزء، قلت یعارضه فی التیمم بالنجس ادله نجاسه غساله الحمام المقتصره بالسیره بین المسلمین علی الاجتناب من المیاه البالغه کراً بروایه السکونی:

الماء یُطهِّر و لا یطهَّر

و قوله:

سبحان الله کیف یطهر من غیر ماء،

و فیه ان معارضه الصحاح مع الجزء المزبور یوجب الرجوع إلی قاعده الطهاره، فلو قیل المرجع استصحاب نجاسه المتمم بالفتح بضمیمه الإجماع، قلنا لیس باولی من ان یکون المرجع استصحاب طهاره المتمم بالکسر، مع ان دلاله الصحاح علی نجاسه الملاقی فی مرتبه البلوغ لا ینافی رفع النجاسه عن الجمیع متأخراً عنه کما هو مقتضی ما ذکره من قاعده الترتیب بین الکریه و مسیها فالملاقی ینجس فی مرتبه البلوغ و ترتفع النجاسه عن الجمیع فی مرتبه المتأخره و أما جزء السکونی فمع ضعفه اجمال المراد اسقطه، مع احتمال ان یکون المراد ان الماء لا یطهر بغیر الماء و قوله: سبحان الله کیف یطهّر من غیر ماء لا محل له هنا إذ لا نقول ان المطر غیر الماء بل مقدار منه فإذا بلغ المیاه القلیله بالإجماع حداً لکثر یطهر الجمیع فیکون کل بعض مطهراً لکل بعض فإنه معنی العصمه بالکثره، فتلخص ان القول بطهاره المتمم بالطاهر لا یخلو عن وجه بل و المتمم بالنجس ان اجبر الجزء بعمل الحلی و غیره ممن لا یری العمل بالخبر الواحد بل و ینقل الحلی اجماع المخالف و المؤالف علیه لکن یوهن دعوی الإجماع ما نقله بعضهم من انه لم ینقله من الخاصه احد و لم یعمل به من العامه الا ابن حسن و حینئذ فالاحتیاط فی المتمم بالنجس بل مطلقاً مما لا ینبغی ان یترک.

ص: 83

عدم العلم بنجاسته بعدها: و اذا اجتمع فی مکان و غسل فیه النجس طهر و ان کان قلیلا لما عرفت من عصمته و انه ما دام الاتصال و عدم الانقطاع عما یتقاطر من السماء لا ینفعل، نعم اذا انقطع منه المطر تنجس ان کان قلیلا، و من جمیع ما ذکرنا ظهر الوجه فیما اشتملت علیه:

ص: 84

ببعض و مع ذلک فان قلنا بطهاره الإناء بمجرد وصول المعتصم به فهو و الا فیبقی علی نجاسته الا ان یعلم وصول المطر الممتزج بما فی الإناء و لو باجزائه المختلفه معها الیه و حینئذ فالاحتیاط باعتبار المزج لا یترک بل لو لم یعلم بوصول المطر باجزائه الی الإناء الاحتیاط فی الإناء ایضا لا یترک فینجس الماء بانقطاع المطر بالإناء الا ان یعالج فی ماء المطر بوجه یحصل التعدد فی الإناء او نقول بطهارته بمجرد الاتصال بالمعتصم.

و أما ما اشتملت علیه:

ص: 85

بشرط اتصاله بالمطر فانه یطهر به الحوض و ان لم یصدق به علی النازل من المیزاب المطر لفرض اعتصامه باتّصاله بالمطر و وقوع المطر علیه.

ص: 86

ص: 87

نظیر ما مر من الإشکال فیما وقع علی ورق الشجر و تقاطر منه علی الأرض

، و غالب هذه الفروض قد مر التعرض لها فی المتن و لیس مدرکها سوی عصمه المطر و عدم تنجسه بالنجاسه و انه اذا اصاب المتنجس طهره خصوصاً ما ذکره فی:

ص: 88

السطوح فی غیر الحمام اعتبار فلا یمکن ان یکون خصوصیه الحمام الغاء اعتبار تساوی السطوح فیه، تعیَّن عندنا ان یکون الخصوصیه الغاء اعتبار کریه.

و دعوی انه لا یستفاد منها اعتبار خصوصیه بل لعلها تشیر جمیعاً الی عدم اعتبار تساوی السطح و انه یعتصم السافل بالعالی مطلقاً او اذا کان کراً و کثرت التعرض له من جرمه کثرت الابتلاء به و کونه فی معرض الاستنذار بل توهم التعدد بحیث یری الصرف ببعض الملاحظات الموجود فی الحیاض مع الموجود فی الخزانه متعدداً و ان کان ذلک توهماً باطلًا، خلاف خبر دعوی الظاهر من النصوص بل الفتاوی.

و دعوی کونه الغالب کریه ما فی الماده و ان کانت مسلمه فی الحمامات المعده للعامه الا انها ممنوعه غایه المنع فی الحمامات الشخصیه.

و دعوی اختصاصها بخصوص الحمامات العامه هو مورد السؤال فی بعضها مجازفه بیّنه و منه ظهر ان دعوی غلبه الکریه فی المجموع ایضاً ممنوعه مع انها غلبه وجود لا تمنع عن الاطلاق و التعارض بینها و بین أدله القلیل و ان کان مسلماً الا ان کونه النسبه عموما من وجه ممنوعه لما مر فی بعض مسائل الجاری من ان لحاظ النسبه انما هو بین

ص: 89

موضوعی الدلیلین و موضوع دلیل ادله انفعال قلیل و هی الصحاح المقسمه للماء الراکد و القلیل أعم من موضوع ماء الحمام و ما کان موضوعه ماء القلیل فی الطریق لم یبلغ ظهوره بمرتبه یعارض دلیل الحمام مع انها معارضه بمثلها فی موردها فالعمده الصحاح المشتمله علی العموم مع انه بعد التعارض و التساقط کون تقتضی القاعده الانفعال، ممنوع لما مر الکلام فیه مفصلًا فی اوائل المیاه و یأتی عند الابتلاء فظهر انما ذکره من کونه ماء الحمام بالشروط المزبوره بمنزله الجاری و الکر لا ینفعل بالملاقاه علی طبق القاعده و علیه فلم تثبت لماء الحمام خصوصیه، و ان مقتضی ما ذکرنا عدم اعتبار کریه فی المجموع فضلًا عن خصوص الماده، و علی ای حال فاذا تنجس ما فیها یطهر بالاتصال بالخزانه بشرط کونها کراً حتی بناءً علی اعتبار الکریه فی المجموع لأن مع تنجس ما فی الحیاض لا یعتصم به الموجود فی الخزانه الوارد علیه فیعتبر کونه ما فیها کراً حتی لا ینفصل الوارد منه بما فی الحیاض و اختلاف السطح بالنزول الی الحیاض غیر مضر بوحدته عرفاً مضافاً الی اطلاق الأخبار التی یکون اختلاف السطح من المتیقن منها لندره تساوی سطح ماء الحمام مضافاً الی ما عرفت من تقوی السافل بالعالی سیما مع کون العالی کراً و ان کان الاتصال بمثل المزمله و هل یعتبر مزج ما ینزل الی الحیاض مع ما فیها فی التطهیر او یکفی مجرد الاتصال وجهان من استصحاب النجاسه و عدم الإجماع علی اتحاد حکم اجزاء ماء الواحد ما لم یمتزج بعضه ببعض، و من الاطلاقات فی خصوص الحمام الغیر متعرضه للمزج من ان الغالب انفعال ما فی الحیاض حینما یراد اجراء الماء من الماده فیها مضافاً الی ما مرَّ من المصنف من کفایه مجرد الاتصال و علی ما ذکره المصنف من اعتبار الکریه فی الماده او فی المجموع و عدم اعتبار اتحاد السطح فی عصمه الکریه لا فرق بین الحمام او غیره فیجری هذا الحکم دافعا و رفعاً فی غیر الحمام ایضاً فاذا کان فی المنبع الأعلی مقدار الکر او ازید و کان تحته حوض صغیر نجس و اتصل بالمنبع بمثل المزمله یطهر و کذا لو غسل فیه شی ء نجس یطهر مع الاتصال المزبور تعنی اتصاله بما فی الماده و لو بمثل المزمله و نحوها و أما بناءً علی ما ذکرنا من عدم اعتبار الکریه فی المجموع فضلًا عن خصوص ما فی الماده فلا یجری الحکم فی غیر الحمام لکون الحکم علی خلاف القواعد فیقتصر علی خصوص مورد الدلیل الذی یمکن بناء الحکم فیه علی عموم الابتلاء الذی یناسبه التخفیف و التسهیل.

ص: 90

و المطر و نزح المقدرات فی صوره عدم التغیر مستحب و فی اختلاف اخبارها و عدم التحدید فیما ینزح منها غالباً بل الاکتفاء بأن ینزح منها دلاءً اشاره الی الاستحباب مضافاً الی ما عرفت من قوه صحیحه ابن بزیع الناصه بطهارتها فی غیر مورد التغیر و مما ذکرنا من کون المستند فی الطهاره خصوص الصحیحه تعرف انه اذا لم یکن له ماده نابعه لا یلحقه الحکم بل یعتبر فی عدم تنجسه الکریه و ان سمی بئراً کالآبار التی یجتمع فیها ماء المطر.

ص: 91

بالجاری او النابع او نزول المطر فان الحکم بالطهاره فی الجمیع قبل حصول الامتزاج لا یخلو عن اشکال و ان منع فی المتن عن اعتباره فی شی ء منها.

ص: 92

حاله، تنجس و لم یکف فی التطهیر، و الاولی ازاله التغیر اولًا ثمّ القاء الکر او وصله به.

و اما مع زواله من قبل نفسه فقد مر انه لا یطهر بل لو تغیر من الکر الملقی شی ء بحیث اوجب نقصه عن الکر نجس الجمیع لانه ماء قلیل لاقی نجساً کما انه اذا انقطع اجزاء الکر بالمتغیر نجس ایضاً لان کل واحد من المتقاطعین اقل من کر فیعتبر بقاء الکر علی وحدته و اتصاله الی ان یزول تغیر المتغیر و حینئذ فلا یعتبر بعد ذلک القاء کر آخر بعد زوال التغیر لان المفروض ان الکر لم یخرج عما یعتبر فی عصمته و انه زال التغیر عن المتنجس و صار الجمیع متصلًا واحداً فیطهر الجمیع، نعم یعتبر علی ما مر منا مراراً حصول امتزاج مقدار فی الکر فیه بعد زوال تغیره.

ص: 93

ص: 94

من الإعانه علی الاثم اذ لا نهی بالنسبه الیه و لم یثبت بالنسبه الی غیر المکلفین فیه مفسده حتی یقال انه من الایقاع فی المفسده و هو قبیح مضافاً الی المانع من اصل القضیه الا فی الجمله، و یجوز بیعه لجواز الانتفاع به فهو مال مباح و لم یعلم کونه مصداقاً للوجوه النجس فی روایه تحف العقول مضافاً الی عدم ثبوت المنع فیها ایضاً الا من جهه عدم المنفعه المحلله، نعم یعتبر الإعلام للمشتری کما ورد فی بیع الدهن المتنجس بناء علی عدم اختصاص وجوب الإعلام بالدهن و لو بملاحظه تعلیله بقوله حتی یستصبح فالحکم و ان کان تعبدیاً محضاً لکنه لعموم علته یتعدی الی منع کل نجس الی ان یقال ان ذلک فی البیع من جهه عدم المنفعه المحلله له سوی الاستصباح فوجب الإعلام لئلا ینتفع المشتری به المنافع المحرمه فلا یقاس به الماء الذی له منافع محلله لکنه مدفوع بان مورد المنافع المحلله فی الماء یوجب کون غایه الإعلام فیه اعم لا جواز ترک الإعلام، هذا مضافاً الی احتمال کون وجوب الإعلام احترازاً من وقوع المشتری فی الحرام الواقعی المشتمل علی المفسده الملزمه فان حرام عقلًا و ان کان فیه تأمل، او من جهه قله منفعه المبیع الموجبه لقله مالیته فعدم الأعلام غش من البائع و فیه ایضاً نظر ظاهر اذ لیس ذلک من الغش المحرم للبیع و سیجی ء الکلام انشاء اللّه.

ص: 95

ص: 96

من نفی البأس خصوصاً مع ان الغالب فی الأخبار بیان النجاسه و الطهاره بالأمر بالغسل او بغسل الثوب فیخصص بها قاعده انفعال القلیل و ربما یدفع ذلک بان استظهار الطهاره من نفی البأس لیس الا من اجل ارتکاز سرایه النجاسه من النجس و المتنجس الی ملاقیها فاذا حکم الإمام بعدم البأس استظهرنا منه الطهاره و المفروض من سقوط هذه القاعده فی المقام للعلم بعدم سرایه النجاسه الی الملاقی هذا و ان تردد الأمر بین عدم سرایتها من المحل الی الماء او من الماء الی ملاقیه فیبقی دلیل الانفعال و نفی البأس بحالهما من عدم الدلاله علی الطهاره.

قلت سلمنا دوران الأمر بین رفع الید عموم قاعده انفعال ماء القلیل و قاعده سرایه النجاسه من المتنجس و ان مع الدوران یتعین رفع الید عن الثانی لعدم عموم لفظی فیه حتی یلزم خروج فرد منه تخصیصاً فیه الا ان المتعین فی المقام الأول یعنی رفع الید عن عموم انفعال الماء القلیل لخروج القلیل الوارد المؤثر فی الطهاره عن هذا العموم عرفاً بمعنی ان العرف اذا سمع ان الماء الفلانی یطهر المحل لا یفهم تنجسه به کما سیأتی فی توضیحه انشاء اللّه فی الغساله و حینئذ اذا دار الأمر بین تخصیص دلیل الانفعال بهذا الفرد الذی لا یفهم العرف شموله له و بین رفع الید عن قاعده سرایه النجاسه من المتنجس التی هی امر ارتکازی عندهم کان المتعین الأول، مضافاً الی ما عرفت من دعوی الاجماع تاره و عدم الخلاف اخری، و علی کل حال فالأمر عندنا سهل بعد بنائنا علی طهاره مطلق الغساله المطهره للمحل المفروض ان الغسله الواحده المنقیه للمحل فی المقام مطهره له فیکون طاهراً بل سیجی ء انشاء اللّه، ان المؤثره فی تطهر المحل یمکن القول بطهارتها و لو لم یعقل طهارته و علی الطهاره دون العفو یرفع الخبث ایضاً و لکن لا یجوز استعماله فی رفع الحدث و لا فی الوضوء و الغسل نصاً و فتوی ففی روایه ابن سنان السابقه الماء الذی یغسل به الثوب او یغسل به من الجنابه لا یتوضأ منه و اشباهه، و هل یختص ذلک بالوضوء و الغسل الرافعین او الواجبین او یعمهما، و المندوبین الاظهر الثانی لظهور اشتراک مندوب کل عباده مع واجبها فی الشرائط و الأجزاء عرفاً حیث انه اذا امر المولی بفعل و بین له شرائط و أجزاء و کیفیات ثمّ ندب و سکت عن الشرائط و الأجزاء یفهم العرف اذ المأموریه بالأمر الندبی متحد مع الوجوبی فی کل ما له شرط و جزء و کیفیه الا ان یصرح بالخلاف، و أما المستعمل فی رفع الخبث غیر الاستنجاء فلا یجوز استعماله فی الوضوء و الغسل، و فی طهارته و نجاسته خلاف و الأقوی ان ماء الغسله الغیر المزیله الأحوط الاجتناب.

اما الغسله المزیله للعین الغیر المؤثره فی طهاره المحل فلا اشکال فی نجاسته بل لعله خارج عن محل النزاع فی نجاسه الغساله و طهارتها، نعم المتیقن من ذلک خصوص المنفصل قبل زوال العین و أما المنفصل معه و لو کان ملاقیاً للعین فلا وجه لخروجه من محل النزاع کیف و هو عند جمع من المؤثر فی التطهیر و لذا یجعلونها من الغسالات، و کیف کان فمراده من الغسله المزیله للعین لیس المنفصل عنه قبل زواله بل معه و الذی هو خارج عن محل الکلام هو المنفصل قبله و یدل علی نجاسته مضافاً الی الاجماع المنقول عن التحریر و المنتهی علی نجاسه ماء الغسل اذا کان علی بدن المغتسل نجاسه اطلاق الصحاح فانها تدل علی نجاسه القلیل مطلقاً ورد علی النجاسه او وردت علیه اثر فی طهاره المحل او لم یؤثر کما ان منطوقها دال علی عدم انفعال الکر بالملاقاه کذلک و جمله من الأخبار الخاصه، المروی عن العیص بن القاسم

قال: سألته عن رجل اصابته قطره من طشت فیه وضوء، فقال: ان

ص: 97

کان من بول او قذر فیغسل ثوبه، و ان کان من وضوء للصلاه فلا بأس

، و موثقه عمار الوارده فی الإناء و الکوز القذر

کیف یغسل و کم مره یغسل قال: یغسل ثلاث مرات یصب فیه الماء فیتحرک فیه ثمّ یفرغ منه ثمّ یصب فیه ماء آخر ثمّ یتحرک ثمّ یفرغ ثمّ یصب فیه ماء و یتحرک ثمّ یفرغ منه و قد طهر

، دل علی وجوب افراغ المیاه الثلاثه و لو کانت الغساله طاهره لم یجب الافراغ خصوصاً فی الثلاثه غایه الأمر وجوب صب ماء آخر غیر المیاه السابقه علی القول بأن الغساله علی تقدیر طهارتها غیر مزیله للخبث، (اذ لو قلنا بأن الغساله الطاهره مزیله لما احتجنا الی تکرر صب الماء)، و روایه عبد اللّه بن سنان عن التوضی بماء یغسل به الثوب او یغتسل به من الجنابه بناء علی اراده مطلق التنظیف من التوضی و خصوص الثوب النجس من قوله یغسل من الثوب و فرض نجاسه بدن المغتسل فی قوله او یغتسل به من الجنابه و أما الغسله الغیر المزیله فهی طاهره لأن اجماعی التحریر و المنتهی علی نجاسه ماء الغسل بخصوص وجود النجاسه علی بدن المغتسل فلا یشمل صوره خلوه عن عینها و لو کان متنجساً بل یمکن خروجه عن مورد روایه العیص لأن المجتمع فی الطشت مجموع الغساله التی منها المستعمل عینها فی ازاله العین فلا شمول لها لمورد لم یکن الماء المستعمل الا فی رفع اثر النجاسه بعد زوالها و موثقه عمار فی روایه عبد اللّه بن سنان لا دلاله فیهما علی النجاسه بوجه لأن الأمر بتفریغ الکوز و الإناء لیس امراً شرعیاً بل هو جری علی طبق العاده و ان ما یغسل به الإناء یصب لأنه یستقذر منه مضافاً الی ان ابقائه فی الأوانی لغو محض بناء علی عدم جواز رفع الخبث به بل و بناء علی جوازه فهو مجرد رخصه و جواز و لا ینافیه الصب و الغسل بماء آخر کما هو مجری العاده فی القذارات العرفیه تحفظاً علی النظافه المطلوبه فیمکن ان یکون الأمر بالإفراغ بهذه الملاحظه، و أما روایه عبد اللّه بن سنان فلا دلیل علی اراده مطلق التنظیف من التوضی فلم یبق الا اطلاقات ادله انفعال القلیل و دلالتها مبنیه علی سوقها مساق بیان المفهوم اولًا و شمول الموصول للمتنجس ثانیاً و کونها مسوقه لبیان کیفیه التنجیس بالملاقاه او بالورود علیه ثالثاً و لو سلمنا تبین کیفیتها عرفاً فیتوقف ایضاً علی کونها مسوقه لمقام البیان حتی یستظهر منها الحواله علی ما عند العرف مع امکان المنع عن تبینه عرفاً هذا کله مضافاً الی ان المرتکز فی فهم العرف و ان کان انتقال القذاره من المحل الی الماء فی القذارات العرفیه و بنائهم علی قیاس النجاسات الشرعیه بها الا انه بعد صرفهم عنه هذا القیاس و اعلان الشرع بأن النجاسات الشرعیه تضعف بهذه الانتقالات بل یکون الماء القلیل الملاقی للنجس او المتنجس تمامه فی النجاسه و القذاره مثل الملاقی (بالفتح) من غیر ان یضعف منه شی ء یرون التنافی بین تأثیر الملاقاه فی الطهاره و تأثیره من الملاقاه بالنجاسه فاذا علموا و اطلعوا علی ان المحل بها یطهر انکروا نجاسته بها و علی ذلک فلا یفهون من ادله الانفعال بنجاسه الماء بالملاقاه المؤثره فی التطهیر و ان شئت قلت ان عندنا قاعدتین مفروضی الکلیه الا مما علم خروجه.

احداهما: تنجس ملاقی النجس، ثانیهما: طهاره المطهّر یعنی ان المتنجس لا یؤثر فی طهاره ما لاقاه بأن یرفعه و اذا دار الأمر بین رفع الید عن احدهما یقدم الأولی و ذلک لأن قاعده تنجیس المتنجس فی المورد غیر محفوظه علی کل تقدیر قلنا بطهاره الغساله او نجاسته اما علی الطهاره فواضح و أما علی النجاسه فلأن الماء المتنجس لم یؤثر فی نجاسه المحل و الا لما طهّره فیجب ابقاء القاعده الثانیه علی حاله و الالتزام بعدم تنجس الماء بملاقاه المحل توضیحه ان قاعده تنجس المتنجس بالملاقاه قطعا مخصصه هنا و غیر محفوظه فی المورد

ص: 98

لأنه علی تقدیر طهاره الغساله لم یکن المتنجس قد نجس الماء بالملاقاه و علی تقدیر نجاسه الغساله لم تکن الغساله قد نجّست المحل بالملاقاه لغرض طهاره المحل فنقطع اجمالا بعدم شمول قاعده تنجس الملاقی بالملاقاه لما نحن فیه اجمالا فلا تصلح للتمسک بها فی المقام و نرجع الی قاعده الطهاره، ان قلت قاعده طهاره المطهر ایضا منشؤها تنجس المتنجس اذ لا دلیل علیها سواه ففی الحقیقه التصرف فی هذه القاعده یعنی قاعده تنجیس المتنجس لازم لا غیر الا انه دائر بین ان یکون باخراج تاثیر الماء عن المحل بالملاقاه او تأثر المحل عن الماء ثانیا، و تأثیره فیه بما یضاده، ان قلت نمنع من اقتضاء تنجس الغساله تنجس محلها لانها ما دامت فی المحل یکون المحل متنجساً غیر قابل للنجاسه و بعد الانفصال و ان کان یطهر المحل لکنه لا ملاقاه، قلت نعم مرادنا من تأثیر المحل بالماء ایضا ذلک یعنی مع ان الماء المتنجس یقتضی تنجس ما لاقاه و انما لا یتنجس به فی المورد لعدم قابلیته للنجاسه لسبقه بها لا یفعل أی یؤثر الطهاره فی المحل فانها تضاد مقتضی الماء النجس ان یؤثر فیه ما یضاد مقتضاه، قلت سلمنا لکن الاول مع ذلک التصرف الأول لانه اقرب من الالتزام بتأثیر المتنجس فیما یضاد مقتضاه اذا دار الامر بینه و بین سلب تاثیر المحل فیما یقتضیه و هو تنجس الماء هذا مضافا الی ما اشیر الیه فی اخبار المطر و الاستنجاء من تعلیل اعتصامهما بان الماء اکثر من المقدار المراد منه بحسب الظاهر عدم ظهور اثر النجاسه فیهما بتغیره باوصافها، و امر النبی" صلی الله علیه و آله" الذنوب علی بول الأعرابی فی المسجد مع انه" صلی الله علیه و آله" لا یأمر بتکثیر نجاسته، و قوله: اغسله فی المرکن مرتین مع عدم تعرضه لتطهیر المرکن بعد الأولی او الثانیه و الالتزام بطهارته تبعاً لیس بأولی من الالتزام بعدم نجاسه الماء.

و دعوی انه یغسل مع الثبوت مرتان مدفوعه بترک الاستفصال مع عدم جریان الماده لوصول الماء فی الثانیه بکل مورد وصل الیه فی الأولی و من جمیع ما ذکرنا ظهر ان الأقوی طهاره الغساله له المؤثره فی تطهیر المحل کان فی المحل عین ام لم یکن قوله.

ص: 99

ص: 100

ما زبر من الدود و اشباهه و لعل وجهه انها تطهر بالاستنجاء فلا ینجس ماء الاستنجاء بها ثانیاً و یحتمل ان یکون المراد ان وجودها مع الغائط لا یضر لعدم خروجه عن صدق الاستنجاء المشتمل علی مثلها من الافراد النادره مع انها لو عدت من اجزاء النجاسه الخارجه لا یضر بطهارته.

ص: 101

مؤثر فی تنجسه و دعوی ان مقتضی الانفعال موجود فیحتاج الحکم بالطهاره الی احراز سبب الاعتصام لما ظهر من الصحاح الوارده فی الکر و القلیل من ان الملاقاه مقتضی للنجاسه الا ان یکون هناک امر وجودی کالکریه و المطریه و النبع و اسبابها تعصمه فاذا شک فیه فالاصل عدم تحققه مدفوعه بما مر من ان هذه الصحاح من هذه الجهه متعارضه مع المستفاد من النبوی خلق اللّه الماء طهوراً الحدیث الظاهر فی ان الماء بما هو یقتضی العصمه و عدم الانفعال الا بالتغیر الا ان الحدیث فیه ما یوجب انفعاله و بعد التساقط یرجع الی قاعده الطهاره و عدم الاقتضاء للنجاسه فیستصحب طهاره الماء، نعم الاحوط بالنظر الی ما قیل من ضعف النبوی المعارض للصحاح و ذهاب جمع من الاساطین الی ما اقتضته کان الاحوط الاجتناب.

ص: 102

ص: 103

نجاستها ایضاً لان المقدار المحتاج الیه فی التطهیر المعدود من الغساله قد انفصل عن المحل فما یرد بعده لا وجه لنجاسته مع فرض تعقب المحل بالطهاره بخروجه الا ان یقال ان المعتبر تحقق الغسله و الغسله لا تحقق قبل قطع الماء الجاری فکل ما یجری ما دام لم ینقطع محسوب من الغساله فان کانت الغساله الغسله الثانیه او الاولی مثلًا نجسه کان تمام الجاری علی المحل غساله فیحکم علیه بالنجاسه و لذا قال فی المتن ان مراعاه الاحتیاط اولی لان مقتضی القاعده نجاسه الماء القلیل الملاقی للنجس خرجنا عن ذلک بما دل الدلیل علیه حتی بالنسبه الی

ص: 104

تعقب المحل للطهاره و الا فکیف یطهر المحل بالمتنجس بل القاعده یقتضی تأثیر المحل عنه ازید من سابقه لان الملاقی للنجس شرعاً حکمه حکم النجس و لیست النجاسه فی الشرع کالقذارات العرفیه التی تقل و تضمحل بتوارد الغسلات علیها، و بالجمله الخارج عن هذه القاعده لیس الا ما قام الاجماع علیه او توقف طهاره المحل علیه و طهاره هذا المقدار الزائد لیس علیه اجماع و لا تتوقف طهاره المحل علیه ایضاً فهو باق علی مقتضی القاعده و الامر عندنا سهل بعد ان بنینا علی طهاره الغساله نعم بناء علی نجاستها فالاحوط لو لم یکن الاقوی نجاسته.

ص: 105

ص: 106

و الغسل کذلک او یجب علیه التمیز و الوضوء بما یعلم طهارته وجهان مبنیان علی تقدیم الامتثال التفصیلی العلمی علی الاجمالی منه و قد قرر فی محله عدم الدلیل علی تقدمه لو لا الاجماع و توضیحه محتاج الی تفصیل مخرج عن وضع الرساله و ان اشتبه فی غیر المحصور جاز استعمال کل منها عند المصنف لان کل واحد من اطراف الشبهه الغیر المحصوره عنده فی حکم المعلوم دون المشتبه فیعامل مع کل واحد من الاطراف معامله المطلق دون المشتبه و الا فلو کان یعامل معامله المشتبه لم یجز التوضی به اذ یعتبر فی ماء الوضوء الاطلاق و توضیح مرامه ان الاجماع قائم علی ان العلم الاجمالی بین الاطراف الغیر المحصوره لا یعتد به و لا یؤثر فی التکلیف بوجه و حینئذ فیلغی الاحتمال المستند الی ذلک العلم فاذا احتمل الاضافه فی الماء فان کان کمنشئه العلم بکون احد الاناءات الغیر المحصوره مضافاً فلا یعتنی به و یجوز التوضی به و أما ان کان منشؤه غیر هذا العلم کأن احتمل ابتداء کونه مضافاً فلا یجوز رفع الحدث و الخبث به الا ان یعتمد فی ذلک الی الاصل و بعض من عاصرناه ینقل عنه المیل الی ذلک بل اختاره و هو ضعیف جداً اذ لم یدل دلیل علی لغویه العلم بین غیر المحصور بهذا المعنی، غایه الامر قیام الدلیل علی عدم اقتضائه الاحتیاط و الموافقه القطعیه سلمنا قیامه علی جواز المخالفه القطعیه ایضاً لکن غایته ان العلم المزبور لا یمنع عن العمل علی طبق الاصل ان اقتضی جواز المخالفه و أما ان به ینقطع الاصول المقتضیه لترک الاستعمال من العقل و النقل فلم یدل علیه دلیل فیبقی تحت القاعده و علیه فلا یجوز التوضی بواحد من اطراف ما علم اضافه احدها و لو کانت غیر محصوره فما فی المتن من ان الاحتیاط اولی ینبغی تبدیله باقوی.

ص: 107

انه یجب علیه التیمم ان کان مسبوقاً بالفقدان و الا فالجمع بین الأمرین لدخوله فی احد الموضوعین.

ص: 108

الأحوط الجمع (1) بینه و بین التیمم

، تکلیفاً و وضعا بناء علی حرمه التوضی بالماء النجس نفساً و الَّا یحرم الا وضعاً بمعنی فساد الوضوء و عدم سببیته للطهاره و ذلک لسقوط اصاله الطهاره فی الاول و اصاله الاباحه فی الثانی بالمعارضه قبل الإراقه فلا یبقی بعد اراقه احدهما اصل یعتمد علیه، ان قلت سقوط الاصل انما هو للعلم الاجمالی و المعارضه، فالسقوط یتبعهما حدوثاً و بقاء فمع زوال عله المعارضه یعنی العلم الاجمالی لا معنی لبقاء المعارضه، قلت هو کذلک لو کانت المعارضه فی اطلاق الدلیل بالنسبه الی ازمنه المتعارضین و أما لو کانت بالنسبه الی اصل دخولهما فی عموم الدلیل فمعنی المعارضه بعد حدوث العلم الاجمالی خروج الطرفین عن عموم الدلیلین فلا معنی لدخوله بعد اراقه احدهما، ان قلت خروج الطرفین عن الدلیل لیس الا لعدم امکان اجتماعهما فی الدخول تحت العموم لان دخول کل واحد ینافی الواقع المعلوم و دخول احدهما معیناً ترجیح بلا مرجح و مخیراً لا دلیل علیه و هذا المعنی انما هو بالنسبه الی حال وجود الطرفین و أما مع عدم احدهما فلا مانع من دخول الآخر تحت الدلیل، قلت دخول المفقود الی زمن وجوده ینافی دخول الآخر کذلک و مجرد طول زمن وجود احدهما و قصر الآخر لا یرفع المعارضه کما لا یخفی و لو اریق احد المشتبهین من حیث الاضافه لا یکفی الوضوء بالآخر لعدم احراز اطلاقه و لو سلمنا کان مجری للأصل مع قطع النظر عن العلم الإجمالی کأن عُلِم اجمالًا بان احد المطلقین صار مضافاً کان استصحاب الاطلاق فی کل معارض للآخر و بعد فقد احدهما لا یرجع و لا یصیر الموجود مورداً للأصل و مقتضی الأمر من المصنف فی المسأله السابقه وجوب التیمم هنا فاشکاله فیها و التزامه بالجمع ینافی ما سبق و ان کان قد عرفت منا ان الأحوط الجمع بین الوضوء و التیمم و قد مر تمام الکلام مع النقض و الإبرام بل مقتضی ما عرفت وجوب الجمع مع بقاء احد المشتبهین بالنجس ایضاً بناء علی عدم حرمه استعمال النجس فی الوضوء الا تشریعاً.

ص: 109

عن کل ما لاقاه وجب الاجتناب عن ملاقی احدهما اذ لولاه لم یعلم الاجتناب عن النجس فی البین لو کان هو الملاقی (بالفتح) و تمام الکلام موکول فی محله.

ص: 110

ص: 111

انه تطهر به شاکاً جری قاعده الفراغ لجریان ما عرفت من التعلیل و المتیقن من انصراف المطلقات ایضاً لو سلمنا عدم کون ما ذکر من قبیل العله المخصصه للمطلقات، نعم فی الفرض المذکور ایضاً لو علم بأنه حین التوضؤ و الاغتسال لم یکن ملتفتاً بأن احدهما نجس لم تجر القاعده لما عرفت من الانصراف او العلیه، نعم لو منع من الأمرین یعنی انصراف المطلقات و کون المذکور من قبیل العله بل من باب الحکمه التی لا یلزم اطرادها فی مورد القاعده جرت فی المقامین او فرق بینهما لو احتمل الانصراف من الصوره الأولی دون الثانیه.

ص: 112

ص: 113

القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها، و أما لو کان مثل قوله" علیه السلام":

لا تستقبل القبله بغائط و لا بول

و قوله:

نهی رسول اللّه" صلی الله علیه و آله" عن استقبال القبله ببول او غائط

فظاهرها الاستقبال بالبول و لیس الاستقبال بالبول الا خروجه قبالها او دبرها، قلت لا تنافی بین الروایات و لا منافاه بین حرمه الاستقبال حین البول و الاستقبال بالبول فلیکن المحرم کلیهما و لعل الوجه فی احتیاط المتن بعد ان افتی بحرمه الاستقبال بمقادیم البدن بقوله: و الاحوط ترک الاستقبال و الاستدبار بعورته فقط و ان لم یکن بمقادیم بدنه، نعم یمکن ان یقال ان الطائفتین من الاخبار لیست من قبیل العامین من وجه بل من قبیل المجمل و المبین لان قوله: تجنبوا القبله و لا تستقبل القبله اذا دخلت المخرج مجمل من حیث المتعلق من حیث ان المراد تجنبوا القبله بان تبولوا لها أو تکونوا مستقبلین لها عند البول او ان المراد لا تستقبل القبله ببولک او بتبولک اذ لا اولویه لحذف حال البول عن حذف ببولک و حینئذ یکون الطائفه الاخری مبنیه لها و موضحه لان المراد لا تستقبلها ببولک فلو افتی بحرمه الاستقبال و الاستدبار بالبول و جعل الاحتیاط فی الاستقبال حاله و ان امال احلیله لکان اولی، ثمّ انه لا یتوهم ان اقتران بعض الاخبار ببعض المستحبات و المکروهات یوجب حرف النواهی عن ظهورها فی الحرمه اذ یبقی العاری منها اولًا و عدم صلاحیه السوق برفع ظهور النواهی ثانیاً، و لا فرق فی الحرمه بین الابنیه و الصحاری علی المشهور للاطلاق و ظهور قوله:

اذا دخلت المخرج و اذا دخلت الغائط

فی البناء فالتفصیل بحرمه الثانیه و کراهه الاولی و اباحته ضعیف، و ما یروی فی الصحیحه من انه قال دخلت علی ابی الحسن الرضا" علیه السلام" و فی منزله کنیف مستقبل القبله سمعته یقول:

من بال حذاء القبله ثمّ ذکر فانحرف عنها اجلالًا للقبله و تعظیماً لها لم یقم من مقعده حتی یغفر له

لا یدل علی شی ء و لا ینافی فیما علیه المشهور من الحرمه بوجه، و الوعد بالمغفره علی من انحرف، ایضاً لا ینافی حرمه الانحراف علی وجه یوجب ظهور النواهی، و القبله المنسوخه کبیت المقدس لا یلحقها الحکم لعدم الدلیل و لا المناط المنقبح الذی یوجب التعدی، و دعوی الاطلاق ممنوعه، و احتمال صدق النبوی و هو اذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها قبل تحریف القبله مدفوع بالاصل مع انه مما لو کان لأبانوا (و الأولی ان یقال ان ادله نسخ القبله حاکمه علی الاطلاق)، و الاقوی عدم حرمتهما فی حال الاستبراء و الاستنجاء لو لم یعلم بخروج البول و لا بأس بخروج البلل المشتبه، و تنزیله منزله البول فی غیر النجاسه و الناقضیه غیر معلوم.

و قوله کما یقعد للتخلی فی جواب من سأل عن کیفیه قعود المستنجی لا دلاله له علی شی ء اذ لم یعلم من التشبیه ما یعم ذلک مع ما فی بعض الأخبار من الدلاله علی خلافه بل المرتکز فی الأوهام اعتبار الجلوس للتنقیه و الاستنجاء و الاستبراء علی نحو مؤثر فی التسلط علی الاستنجاء فیمکن ان یکون السؤال من جهه ذلک المرتکز و الجواب ناظر الی ذلک ایضاً و لا یبعد ان یکون الاحتیاط بالترک حالها ناظراً الی احتمال الاطلاق کما عن بعض، و دعوی عموم تنزیل البلل المشتبه الخارج حین الاستبراء بل اجزاء الغائط التی قد تخرج حین الاستنجاء و لا بأس به و لو اضطر الی احد الأمرین تخیر.

ص: 114

البول یصیب الجسد قال صب علیه الماء مرتین فانما هو ماء

بزعم عموم موردها للاستنجاء علی بعد لظهورها فی اصابه الجسد من الخارج او استفاده العموم التعلیل المشعر بتخفیف الامر فی البول بالنظر الی انه ماء فیتعدی من مورده الی کل بول، و فیه ایضاً ان التعلیل ناظر الی کفایه مجرد الصب من غیر حاجه الی الدلک کما فی غیره من النجاسات، و لا ینافیه ظهورها فی کون التعلیل تعلیلًا للمجموع لان کفایه الصب مرتین ایضاً مستند الی کون البول ماء غیر مشتمل علی جسم محتاج الی الدلک، و یؤیده ما ذکرنا ما سیحکی عن مرسله (الکابلی) انه ماء لیس بوسخ، نعم بناء علی ما ذکرنا من کونه عله للاکتفاء بالصب مرتین ینبغی اعتبار مرتین فی مطلق النجاسات و ان ما یمتاز البول من بینها بالاکتفاء بالصب فیه من حیث کونه ماء، و لذا استفاد بعضهم حکم التعدد فی النجاسات منها بعموم التعلیل او بالاولویه، نعم و کیف کان فلا یستفاد حکم الاستنجاء منه مع اختصاص باب الاستنجاء بما یشهد بسهوله الامر فیه، و قد یستفاد التعدد من الجمع بین روایتین نشیط بن صالح عن ابی عبد اللّه" علیه السلام" قال: سألته کم یجری من الماء فی الاستنجاء من البول؟ قال" علیه السلام":

مثلًا ما علی الحشفه من البلل

و فی روایه اخری عنه قال یجری من البول ان تغسله بمثله فان الظاهر من کل منهما ان ذلک اقل ما یجزی فیجمع بینهما بان یکون الاولی فی مقام اقل ما یجری فی الاستنجاء الواجب من البول کما هو الظاهر من السؤال و الثانیه فی مقام بیان ما یجری فی کل غسل فاذا کان المجزئ فی غسله مثل ما علی الحشفه و کان اقل ما یکفی فی الاستنجاء مثلاه کان اللازم تعدد الغسل و الا لم یکن اقل ما یکفی مثلاه، و فیه ما یظهر لک بعد شرح مفاد الروایتین فنقول قد عرفت ان السؤال فی الاولی عن اقل ما یکفی فی الاستنجاء من الماء و الجواب بأنه مثلًا ما علی الحشفه و انت خبیر بان المراد مثل ما علی الحشفه عند الاستنجاء لا عند الفراغ من البول و من المعلوم ان ما یبقی علی الحشفه بعد البول و عند الاستنجاء بل بعد الاستبراء و التنحنح الذی هو وقت الاستنجاء لیس الا مقدار الرطوبه المتخلفه من البلل لو کان و لیس هو علی تقدیر خروجه الا مقدار نصف القطره فیکون مثلاه قطره و انت ادری ان مقدار قطره من الماء هو اقل ما یحصل به مسمی غسل محل البول من الاحلیل بحیث اذا سألت انت عن مقدار ما یحصل به المسمی غسل المحل المزبور لما اجبت باقل من ذلک و من الجمع بین ظهور السؤال و الجواب یستفاد کفایه مسمی الغسل فی الاستنجاء الواجب فما ادری من این استفاد القائل بالتعدد التعدد فکأنه فرض الموجود علی المحل قطره فکان مثلاه قطرتان فاذا کان اقل ما یجزی فی الاستنجاء الواجب قطرتان وجب التعدد و الا لم یکن مقدار مسمی غسلتین اقل ما یجری و قد عرفت ما فیه، و أما الروایه الاخری فالظاهر ان مرجع الضمیر فی مثله هو البول یعنی یجزی فی البول او الغسل بمثله یرید منه الماء یعنی لا یجزی الاستجمار و الخرق، سلمنا لکن مرجع الضمیر مجمل فلا یعارض المبین، سلمنا لکن التعبیر عن مثلَی ما علی الحشفه بمثله مسامحه و مما یمکن رفع اجمال الضمیر به نقل الکلینی انه روی انه یجزی ان یغسله بمثله من الماء اذا کان علی رأس الحشفه و غیره، کما انه یؤید ما استظهرنا کفایته من تحقق مسمی الغسل بل یدل علیه الموثقه قلت لابی عبد اللّه" علیه السلام"

الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد لمن جاء من الغائط او بال، قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط ثمّ یتوضأ مرتین

فان الظاهر السؤال عن تمام ما یجب فلو کان التعدد من الواجب لأبان به کما ابان عن التعدد المستحب فی الوضوء و أما کون الثلاثه افضل للمروی

ص: 115

حریز عن زراره قال کان یستنجی من البول ثلاث و من الغائط بالمدر و الخرق او قد ظهر مما ذکرنا انه لیس لما یتحقق به الغسل حد، سوی صدق الغسل و هذا هو المراد بقوله بما یسمی غسلًا کما ظهر انه لا یجزی فی البول غیر الماء من عیر فرق فی ذلک کله بین الذکر و الانثی و الخنثی کما لا فرق بین المخرج الطبیعی و غیره من المعتاد و غیره و لیس قوله مثلًا ما علی الحشفه دلاله علی الاختصاص مع اطلاق السؤال و کون التعبیر بذلک بلحاظ حال الراوی و لا اعتبار بالانصراف الی المعتاد لتشخّص او خصوص الطبیعی و الا لجری فی غالب الاحکام و قدم ما یوضحه فی غیر هذا المقام، قوله و فی مخرج الغائط مخیر بین الماء و المسح بالاحجار بالاجماع بل الضروره و تظافر الاخبار بل تواترها علی الاجتزاء بالاحجار و الکرسف بل فی بعض ان السنه جرت بذلک بل فی صحیح زراره ان الحسین بن علی علیهما السلام کان یستنجی بالکرسف و لا یغسل بالماء، لکن ذلک اذا لم یتعد عن المخرج علی وجه لا یصدق علیه الاستنجاء و الا تعین بل ظاهر المشهور عدم الاکتفاء بکل ما کان مصداقاً للاستنجاء لتقلیدهم ذلک بما اذا لم یتعد المخرج یعنی مخرج النجو و من الواضح اخصیته عن المعتاد فضلًا عن کفایه صدق الاستنجاء و دعوی قیام الاجماع علی الاخص بعیده و الاعتماد فی التقید علی النبوی یکفی احدکم ثلاثه احجار اذا لم یتجاوز محل العاده لا یقتضی التقید علی الوجه الاخص بل اختلاف المستفاد من المشهور مع النبوی یوجب عدم التقید بالمعتاد ایضاً لعدم الجابر حینئذ له علی وجه یقید به الاطلاقات و لذا اکتفی فی المتن، فتلخص ان محتملات المسأله ثلاثه:

احدها: التقید بعدم التعدی عن المخرج ساء فسر بحلقه الدبر علی وجه لا یشمل الشرج او علی وجه یشمله.

ثانیها: التقید بما جرت علیه العاده النوعیه.

ثالثها: کفایه صدق الاستنجاء. و الدلیل للاول ظهور کلمات القدماء و للثانی النبوی و الانصراف و للثالث عدم انجبار النبوی بفتوی المشهور لما عرفت من الاختلاف بینهما فیسقط عن الحجیه، و المنع من الانصراف و لا لجری فی مسأله طهاره ماء الاستنجاء، و عدم بلوغ فتوی المشهور مبلغ الحجیه نعم ان رجع تعبیر المشهور الی التقید بالعاده اجبر به سند النبوی و جاز تقید المطلقات به و قیدت بالعاده و منه یظهر الفرق بین مسألتنا و مسأله طهاره ماء الاستنجاء، قوله و اذا تعدی علی وجه الانفصال یعنی لا یوجب هذا القسم من التعدی تعین الماء بالنسبه الی غیر المتعدی فیتخیر فی المخرج معه بین الامرین بخلاف ما اذا تعدی متصلًا فانه لا یجوز غسل المتعدی بالماء و اذهاب المقدار المعتاد منه بالاحجار و ان کان لجوازه وجه ان ازال الزائد بوجه لا یتصل بالباقی رطوبه خارجیه، و کیف کان فالغسل افضل من المسح بالاحجار لما ورد فی سبب نزول الآیه إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ و قوله ثمّ احدث الوضوء و هو خلق کریم، و الجمع افضل لقوله" علیه السلام":

فاتبعوا الماء بالاحجار

و لان الانصاری الذی نزل فی حقه الآیه جمع بین الامرین، و لا یعتبر فی الغسل تعدد بل الحد فیه النقاء لقوله بعد السؤال عن انه هل للاستنجاء حد قال حتی ینقی ما ثمه او لا ینقی ما ثمه و المراد بالنقاء زوال الاثر مع زوال العین و المراد بالأثر فی کلمات القوم ما یقابل الباقی بعد الاستجمار فان مصداق النقاء بالماء یغایر مصداقه عند الاستجمار کما فی طهاره الرجل

ص: 116

بالماء او بالمشی، قوله و فی المسح لا بد من ثلث و ان حصل النقاء بالأقل للمستفیضه فیها المروی عن سلمان نهانا رسول اللّه" ص" ان یستنجی باقل من ثلاثه احجار، و مثله خبران عامیان احدهما لا یکفی احدکم دون ثلاثه احجار و الآخر لا یستنجی احدکم بدون ثلاثه احجار، و رابع اذا جلیس احدکم لحاجه فلیمسح ثلاث مسحات، و خامس و استطب ثلاثه احجار او ثلاثه اعواد او ثلاثه خشنات من تراب، و صحیحه زراره و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار بذلک جرت السنه من رسول اللّه" ص" و ظاهره کون الثلاثه اقل ما یجزی و فی اخری جرت السنه فی اثر الغائط بثلاثه احجار ان تمسح العجان و لا تغسله و فی روایه العجلی یجزی من الغائط المسح بالأحجار و ظاهره اراده المتکرر من الجمع و اقله ثلاثه دون النجس، و فی قبال ما عرف تحدیده بالنقاء و فی حسنه ابن المغیره فانه قال: قلت هل للاستنجاء حد، قال: لا حتی ینقی ما ثمه، و الموثقه فی الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد و لمن جاء من الغائط او بال قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط.

و فی تعین الأخذ بالطائفه الأولی و حمل المطلق علی الغالب من عدم الإذهاب بدون الثلاثه او حمله علی الاستنجاء بالماء او الأخذ بالأخیره و حمل الأدله علی الغالب حیث انه لا ینفی بدو ثلاثه وجهان اوجههما الأول لأن ظهور المصدر فی التقید اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق مضافاً الی ان الغالب و ان کان عدم النقاء بأقل من ثلاثه الا انه لا ینقی بالثلاثه و النافع فی الحمل علی الغالب هو الأخیر.

و أما دعوی ظهور الحسنه فی خصوص الاستنجاء بالماء فلا وجه له للمنع من انصراف الاستنجاء الیه حتی المستند الی ندره الوجود فضلًا عن ندره الاستعمال، و قوله ینقی ما ثمه و یبقی الریح لأدله فیه علی کون مورد السؤال خصوص الاستنجاء بالماء لو لم یکن فیه شهاده علی خلافه لبقاء الریح غالباً بعد الاستجمار دون الغسل.

و أما دعوی ان المراد ان کان زوال العین لا یصح تحدید الاستنجاء بالماء به و ان کان ما یعمه و زوال الأثر لا یصح تحدید الاستجمار به و قد عرفت منعها سابقاً و ان النقاء مفهوم واحد و ان اختلف محققه و مصادیقه بحسب ما ینقی به و لا ینافی ذلک اراده النظافه العرفیه اذ النظافه العرفیه ایضاً یختلف حصولها بسبب الماء و الحجر فاطلاق الاستنجاء یدل علی اراده المعنی الأعم من النقاء کل بحسبه، و نظیر ذلک فی التحدید بالاذهاب و النقاء موثقه یونس

قلت: لأبی عبد اللّه" علیه السلام" عن الوضوء الذی افترضه اللّه لمن جاء من الغائط او بال قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط و یتوضأ مرتین مرتین

و قد یقال ان المسئول عنه الوضوء الذی افترضه اللّه و هو لا یشمل الاستجمار، و الإنصاف انه ایضاً فی غیر محله لأن المراد من الوضوء فیه ما یعم التنظیف الشرعی و العرفی و هو یشمل الاستجمار بل الانصاف ان رفع الید عن اطلاق الموثقه و الحسنه مع وقوعهما فی مقام التحدید بعید جداً فبعد الدوران بینه و بین حمل الأمر بالثلاث علی الاستحباب تقدم الثانی، قوله و یجزی ذو الجهات الثلاثه من الحجر لاستبعاد مدخلیه الثلاث بما هو کذلک بل فی بعض الأخبار اطلاق ثلاث مسحات، نعم قوله بثلاثه احجار غیر شامل للواحد ذی الجهات و یمکن اراده تثلیث المسحات منه ایضاً و انما عبر بثلاثه احجار لکونه الفرد الغالب من اختیار تثلیث المسحات، و منه یظهر الکلام فی وجوب تثلیث الخرق و وحدتها و ان الأحوط ثلاثه منفصلات لاستصحاب النجاسه بدونها، و دعوی الاستبعاد لا مجال لها و اطلاق تثلیث المسح فی بعض الأخبار قابل للتقید بقوله ثلاثه

ص: 117

احجار، فالانصاف انه لا ینبغی ترک الاحتیاط باختیار المنفصل من الخرق و الأحجار قوله: و یکفی کل قالع، یعنی للنجاسه من دون خصوصیه للأحجار و العود و التراب الخشن کما فی الروایه بل و فی تعلیل المنع عن الاستنجاء بالروث و الرّمه بأنه طعام الجن اشعار الی وجود المقتضی فیهما بل فی کل شی ء سوی ما یکون هناک مانع و علیه فلا فرق بین الأصابع و غیره کانت الأصابع منه او من جاریته و زوجته، نعم یعتبر فیه الطهاره للانصراف و استبعاد کون الملاقاه المقتضیه للتنجیس مطهراً بل و استفاده ذلک من اشتراط البکاره، بل التحقیق انه لو استنجی بالنجس لا یکفی بعده الا الماء لتنجس المحل بغیر نجاسه الاستنجاء، و لا یشترط البکاره و ان صرح بها فی بعض الأخبار لکنک عرفت ان اراده الطاهر منها محتمل بل مظنون و علیه فیکفی المتنجس بالاستنجاء او بغیر الاستنجاء بعد غسله و تطهیره بل لو اخذنا بظاهر البکاره اقتضی ذلک عدم جواز استجمار الغیر به ایضاً فضلًا عن استعماله ثانیاً فی الاستجمار الآخر و لعل بعض ذلک مخالف للاجماع، و یجب فی الغسل بالماء ازاله العین و الأثر بمعنی الأجزاء الصغار التی لا تری لما عرفت ان النقاء بالماء عرفاً کذلک بل لا یطلق علی اقل من ذلک النقاء و ان صدق علیه عند الاستجمار، نعم لا یعتبر زوال اللون و الریح لعدم الدلیل مع صدق النقاء عرفاً و شرعاً، و فی المسح یکفی ازاله العین و لا یضر بقاء الأثر بمعنی الأجزاء الصغار الغیر المرئیه لما عرفت من صدق النقاء و الاذهاب.

ص: 118

شی ء من الرطوبه فی المحل بعد الاستجمار و إلیه یشیر قول علی" علیه السلام":

کنتم تبعرون بعری و الیوم تثلطون ثلطا فاتبعوا الماء الأحجار

و انما امر بالماء لإزاله الرطوبه ثمّ علی تقدیر نجاسه الرطوبه فهل یعتبر طهاره المحل ازالتها بالاستجمار او یکفی جفافها بنفسها لکل وجه و الاحوط الاول کما ان الاحوط عدم البقاء علی طهاره الرطوبه و ان کان الظاهر کفایه جفافها و لو بنفسها فی طهر المحل لإطلاق ادله الاستجمار.

ص: 119

ذلک او عدمه، نعم لو کان ذلک منه بعد الدخول فی الصلاه قوی البناء علی الاستنجاء بالنسبه الی ما مضی من افعال الصلاه و حینئذ فلو تمکن من الاستنجاء فی اثناء الصلاه من غیر حصول مناف بنی علیها و الا قطع الصلاه و استنجی و منه یظهر قوه البناء علی الصحه لو کان ذلک منه بعد الصلاه کما انه مما ذکرنا ظهر ان البناء علی الاستنجاء مطلقاً لو کان معتاده ذلک کما فی المتن بعید.

ص: 120

یستنجی به عظماً او روثاً لان التمسک بالعمومات من قبیل التمسک فی الشبهه المصداقیه، نعم للمصنف کلام فی المقام و بظاهره اجراء اصاله عدم المانع ان احرز من العموم المقتضاه و من المخصص کونه من قبیل المانع و لعله بنائه علی الطهاره فی المقام ناشئ من ذلک الاصل و به یفرق بین الشک فی کون ما غسل به المحل مطلقاً او مضافاً و بینما نحن فیه و قد اوضحنا الکلام علیه فی غیر المقام من الکتاب.

ص: 121

الذکر من عند الانثیین و رأسه اشتمل علی المسحات التسع بعد اراده التثلیث من الغمز بقرینه ما قبله و علی ذلک یمکن استظهار المسحات التسع من الروایه الاخیره ایضاً، و أما تعین اعمال السبابه فلیس فی شی ء مما عثرت علیه من الاخبار، نعم هو اقوی فی التنقیه و الاستظهار اذا وقع بهذه الکیفیه و کیف کان ففائدته الحکم بطهاره الرطوبه المشتبهه و عدم ناقضیتها کما هو المصرح به فی الاخبار الثلاثه السابقه مضافاً الی منقول الاجماع علیه فی کلمات جماعه و ظاهرهم کظاهر الاخبار الحکم بکون الخارج بولًا ان کان ذلک قبل الاستبراء و هو کذلک کما هو مقتضی تفریع عدم البأس علی الاستبراء فی الاخبار المزبوره بل تصریح بعض ما ورد فیمن بال ثمّ اغتسل بأنه یجب علیه الوضوء و لا ینقض غسله، و هو یلحق بالاستبراء فی الفائده المزبوره طول المده علی وجه یقطع بعدم بقاء شی ء فی المجری فان احتمل کونه بولًا کان ذلک من اجل احتمال خروجه من الاعلی ام لا وجهان اولهما مختار المتن نظراً الی حصول الفرض من الاستبراء و من تنقیه المجری و عدم بقاء شی ء من البول فیه و هو حسن لو علم ان العله فی الاستبراء ذلک و یمکن التشکیک فیه باحتمال ان یکون ذلک مؤثراً فی خروج ما کان فی معرض الخروج من البول من محله، و کون الحکمه او العله فی البول بعد المنی ذلک کما یظهر من الروایه لا اثر له فیما نحن فیه فالاحتیاط لا ینبغی ان یترک، و علی أی حال فلا یکفی الظن بالنقاء و عدم البقاء لعدم الدلیل علی حجیه هذا الظن فلا یترتب علیه ما یترتب علی العلم بنقاء المجری و عدم بقاء شی ء فیه و عدم کون الخارج منه و لا یضر احتمال البقاء و کون الخارج من البول بعد الاستبراء للدلیل بل هذا هو الفائده فی الاستبراء و الا فهو لا یوجب القطع بالنقاء، و لیس علی المرأه استبراء لاختصاص دلیله بالرجال علی وجه لا یمکن اجراءه فیها و دعوی انها تستبرئ عرضاً او انها تصبر قلیلًا و تتنحنح و تعصر فرجها عرضاً لا دلیل علیها، و علی أی حال فعلت ذلک او لم تفعلها فالرطوبه الخارجه منها محکومه بالطهاره و عدم الناقضیه للاستصحاب و اصاله عدم خروج البول.

ص: 122

لا یبعد اعتبار کونه بالید فیحصل بکل ما یؤدی ذلک یعنی الغمز و النتر لوضوح ان المقصود منه تنقیه المجری و اخراج بقیه البلل و هو حسن ان اتضحت العله بل مطلقاً لان المتبادر من الاوامر فی مثل هذه الموارد مطلوبیه وجود متعلقها و لا بفعل الغیر من دون مباشره و لا یلتفت الی الظهور النوعی فی المباشره فتأمل.

ص: 123

ص: 124

ص: 125

مستحباً غیریاً فمن یزعم انه مستحب نفساً یقول ان رفع الحدث من آثاره المرتبه علیه شرعاً مطلقاً او عند قصد ذلک عند التوضی و من منع استحبابه الشرعی یقول ان الثابت استحباب رفع الحدث و تحصیل الطهاره فلا یکون الوضوء الا مقدمه لا ندب الیه شرعاً و لم یثبت منه الأمر بنفس الغسلات ندباً و علی ذلک فیشکل الاستحباب النفسی له اذ لیس لهم الا قوله:

نعم إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ

و قوله" ص":

اکثر من الطهور یزد اللّه فی عمرک و ان استطعت ان تکون باللیل و النهار علی طهاره فافعل

ص: 126

و من المعلوم ان من المحتمل قریباً ان یکون متعلق الأمر فیهما ما یتولد من الوضوء یعنی الطهاره و رفع الحدث بل و لا دلاله فی مثل ما عن نوادر الراوندی کان اصحاب رسول اللّه" ص" اذا بالوا توضئوا مخافه ان تدرکهم الساعه یعنی الموت فان من المحتمل بل المظنون انهم کانوا یتوضئون لتحصیل الطهاره و لو بملاحظه الروایه السابقه، نعم ما ینقل عن الحدیث القدسی من احدث و لم یتوضأ فقد جفانی و من توضأ و لم یصل رکعتین فقد جفانی الی آخره ظاهر استحباب نفس الوضوء و الإنصاف.